Torționarul ideologic și condiția umană: Personalismul buberian ca paradigmă interpretativă în analiza manipulării
În fața noastră se întinde o lume în neobosită mișcare, κίνηση (kíni̱si̱), dar epuizată de propriile condiționări genetice și de configurația socială ce ne încolțește din toate direcțiile. Când privim în crepusculul amintirilor noastre ancestrale, προγονικός (progonikós), observăm o cartografiere a ingineriei "imperialiste" (sociale) care, pe de o parte, ne-a ușurat drumul prin istorie, dar care, în mod paradoxal, ne-a înghețat într-o rigiditate deloc neînsemnată, generată uneori de caracterul egotic al omului-mașină. În acest context, șabloanele realității mentale se întrepătrund cu o inerție existențială. Autenticitatea, αυθεντικότητα (afthentikótita), a omului lăuntric — a spiritului înalt ce zace în acesta — ne "obligă" (mai precis, ne îndeamnă) să privim lumea prin ochii altora și să ne aplecăm cu pudoare spre celălalt, având drept rezultat însăși eliberarea din captivitatea propriilor matrițe sau filtre mentale: biasuri și prejudecăți.
O exigență a redescoperirii sinelui și a reconstruirii sale din temelii, spre a ne putea situa pe coordonatele virtuților cardinale, ne arată cum să depășim angoasa determinismului ontologic, iar aceasta ia naștere prin neobosită mirare, θαυμασμός (thavmasmós), formă a curiozității pure, περιέργεια (periérgeia), născută din omul nealterat. În acest sens, Martin Buber avertizează că «cel care se raportează la lume prin logica uzului ajunge inevitabil să îl manipuleze și pe Dumnezeu. Rugăciunea, în acest caz, nu mai este întâlnire, ci povară»[1]. Aceasta este, în esență, instrumentalizarea religiosului: o reducere a experienței sacre, fără a cunoaște adevărata dimensiune a întâlnirii cu divinul sau cu celălalt. Însă memoria, μνήμη (mnimi), și amintirea, ἀνάμνηση (anámnisis), văzute ca modele eliberatoare, ne spun că noi suntem indivizi cu o potențialitate unică: ființe vii care au capacitatea de a privi cu atenție, προσοχή (prosochi), și de a înțelege în adâncime motivația unei lumi a simulacrelor, cine a creat-o, de ce și cum aceasta caută să accentueze o paradigmă a fatalismului. Aceasta este o lume creatoare de frumos ce sălășluiește în inima iubirii cosmogonice (αναβασις, anavasis).
Altfel spus, în universul relațiilor interumane, perspectiva fiziologică dezvăluie multiple spectre ale experienței umane, care nu se opresc la simpla observare a comportamentului; această mapare nu rămâne abstractă, ci se concretizează în modul în care indivizii se raportează unii la alții — fie prin mana (suflu/spirit primordial ordonator), fie prin pietrificarea Anahata — iar, spre exemplificare, cluster-ele de personalitate devin lentile prin care se analizează simbiozele naturale sau forțate prezentate în rândurile anterioare; dinamica unui individ histrionic sau narcisist, carevasăzică, amplifică conflictele ideologice, iar predispozițiile evitante sau dependente modelează forma în care vulnerabilitățile sunt experimentate și interpretate, în timp ce fenomene precum DARVO intelectual sau acțiunile mercenariatului digital nu sunt doar atacuri externe, ci reflectă disonanțele cognitive ale individului, scoțând în evidență felul în care natura relațională poate fi manipulată subtil, punând la încercare reziliența discernământul nostru moral.
Fiecare interacțiune se transformă într-un teren de testare continuă, așa cum sublinia Buber în aprofundarea relației dintre Eu și Tu: natura biologică a individului, ritmul și vulnerabilitatea nu constituie doar efecte, ci reprezintă medii propice pentru cultivarea idealului serafic, astfel încât a fi în relație înseamnă "a fi ales" și "a alege" (Erwähltwerden und Erwählen) — un act simultan de "a îndura" și "a acționa"; această dorință de a fi prezent se intersectează adesea cu asimetria de putere și cu rolurile pe care individul le preia, provocând confruntări cu propriile limite, iar Buber evidențiază anatomia acestei întâlniri întocmai: «cuvântul fundamental Eu-Tu poate să fie rostit numai cu întreaga ființă. Adunarea și contopirea întregii ființe nu se poate face prin mine, nu se poate face fără mine. Mă împlinesc prin Tu; devenind Eu, îl rostesc pe Tu. Orice viață adevărată este întâlnire»[2], perspectivă ce sugerează că fiecare relație devine un laborator al conștiinței în care individul, prin implicarea ființei sale, exersează intuiția morală, dezvoltă virtuțile intelectuale și forjează capacitatea de reflecție etică.
Această interogație asupra condiției umane își găsește un câmp privilegiat originar în sfera religiosului, acolo unde tensiunea dintre memorie, vocație și sens se articulează în raport cu transcendența. «Intenționalitatea proprie fenomenului religios se exprimă printr-o dublă articulare: pe de o parte, printr-o dimensiune calitativă, orientată spre profunzimea raportării personale la sacru, iar pe de altă parte, printr-o dimensiune cantitativă, care tinde spre universalizare și extindere simbolică. În acest context, renunțarea la religiozitatea personală în favoarea unei meta-religii, menită să omogenizeze diferențele teologice într-o construcție politico-filosofică globală, se conturează, din această perspectivă, drept un deficit epistemic»[3]. O asemenea orientare își găsește expresia în ecumenism, în măsura în care acesta tinde să «substituie relația verticală, dintre om și divinitate, cu o formă de relaționalitate orizontală, întemeiată pe interacțiunea dintre subiecți umani. Această mutație poate fi interpretată, în ultimă instanță, ca o disfuncționalitate de ordin noetic, în măsura în care compromite capacitatea spiritului de a distinge între adevărul revelat teologic și consensul intersubiectiv»[4]. Fără a contesta faptul că ecumenismul poate îndeplini, în anumite condiții, rolul unui vector al cunoașterii și al dialogului intercultural, se impune totuși sublinierea că legitimitatea sa rămâne strict condiționată de o utilizare prudentă și riguros delimitată. Conform Părintelui Francis Bethel, un reprezentant în rândul călugărilor benedictini, «negarea ordinii naturale este, în fond, considerată erezia fundamentală a timpului nostru»[6]; prin urmare, respectarea acesteia este crucială în progresul moral și cultural al civilizației postmoderne, întrucât, în caz contrar, orice transgresare conduce la manifestări de anomie și anarhie.
În filozofie, relația dintre domeniul praxiologic și cel axiologic este foarte importantă, ele fiind inextricabil legate, fiecare lume reflectând și completând semnificația celeilalte; acțiunea nu este un eveniment marginal, ci un factor constitutiv al practicilor care modelează existența și îi conferă substanță, astfel încât o atitudine ireverențioasă față de normele sociale juste și valorile convenționale morale poate fi văzută ca o formă de malformare prin abatere, dar poate contribui și la descoperirea acestuia, iar în acest sens sentimentul de "acasă", apartenența la un grup sau o comunitate — οἶκος (oikos) — și nostalgia — νοσταλγία (nostalgia), o combinație a cuvintelor νόστος (nostos), care înseamnă "dor", și ἄλγος (algos), care înseamnă "durere"[7] — vin să semnaleze necesitatea unei moderații σωφροσύνη (sōphrosýnē) într-o lume dominată de raporturi efemere și discursuri eufemistice. Aici, conceptul de οἶκος consolidându-se ca reper al protecției căminului și al familiei, garantează conservarea artei, tradițiilor și a identității culturale.
Cultivarea echilibrului dintre protecția οἶκος-ului și deschiderea către incertitudine se constituie, așadar, ca un preambul pentru înțelegerea modului în care societățile tradiționale, au structurat experiența umană, creând cadre colective menite să ordoneze valorile, să ghideze tranzițiile sociale și să confere sens existenței individuale, după cum arată Roger Scruton atunci când afirmă că «în societatea antropologilor înșiși (bineînțeles, a unor antropologi ca Frazer, van Gennep și Lévy-Bruhl), exista un depozit comun de mituri, ritualuri și ceremonii, creând un sentiment comparabil al originii divine a societății și al dreptului său absolut de a pretinde sacrificiul; adolescenții erau cultivați în religia ancestrală și învățați să-i respecte riturile; experiențele omenești cruciale precum nașterea, căsătoria și moartea erau încă experiențe colective, în care indivizii treceau de la un statut la altul; sentimentele erotice erau privite ca pregătiri pentru căsătorie și erau sublimate la timp — adică nu doar idealizate, ci și supuse unor grele încercări și îngrădite de interdicții —, iar căsătoria era, așa cum a fost întotdeauna, principalul mijloc de a transmite cunoașterea morală»[8].
Mai departe, Buber vorbește despre "misterul prezenței"[9], acea dimensiune esențială a întâlnirii, în fața căreia omul poate învăța, așa cum spunea el, că «celălalt este prezent în fața lui Eu ca un Tu care i se adresează în mod concret, nu ca o creație a imaginației sale, nici ca un simplu sentiment al apariției lui, cu atât mai puțin ca obiect de cunoaștere, ci ca termen al unei stări de grație, în care, o dată cu revărsarea din sine a lui Eu, o dată cu misterul esențial al acestuia, persoana învață misterul complet al lui Tu care-i vine în întâmpinare»[10]; în această privință, Buber subliniază că «misterul în a cărui prezență viețuim rămâne nealterat în esența sa. El ni se face însă prezent ca eveniment al mântuirii: ne-am apropiat de Dumnezeu nu prin elucidarea Ființei Sale, ci prin întâlnire; am trăit realitatea mântuirii (Erlösung)»[11]. În acest context introspecția și cultivarea unei culturi soteriologice capabile să reconstruiască sensul experienței sublimului devin nu doar un exercițiu intelectual, ci o călătorie care transformă umbrele în trepte. Pe scurt, relația individului cu aceste structuri nu este nici pasivă, nici izolată, deoarece capitalul moral, cultural și social în care se situează condiționează felul în care se experimentează lumea.
În contextul contemporan, pe acest drum al redescoperirii sinelui și al cunoașterii, omul se poate întâlni cu multe obstacole exterioare, unul dintre ele fiind constituit de ceea ce putem numi torționarul ideologic. Mutilat sufletește, acesta orbecăie în a sa căutare luciferică, strălucind într-o iluminare care și-a pierdut lumina. El rostogolește aceleași teme, tot așa cum se învârte o morișcă a infernului, cunoașterea — γνῶσις (gnósis) — devenind un instrument al îndoctrinării. Un discurs aparent doct, în fapt unul de sorginte propagandistică, se revarsă ca o vrajă întunecată peste populația goală de profunzime, care vede în torționarul ideologic un salvator. Flăcările torționarilor ideologici — "domni și doamne de societate", oameni cu "prințipii", rude cu mercenarul ideologic, fiind lipsiți de identitate — îi premerg pe ziditorii de minciuni. Acești închinători ai unui duh smintitor, cu aer pestilențial, sunt dintâi ferecători ai unui talibanism cultural. Așa cum își înșală partenerii romantici, așa își înșală și adulatorii, reușind în cele din urmă să se autoamăgească cu o pretinsă noblețe sufletească. Ideile pentru care luptă torționarul ideologic, fie că îi aparțin, fie că sunt împrumutate sau furate, devin propriii lui idoli. Astfel, torționarul rămâne o victimă a minții sale, sclav al unei perfide gândiri. Într-un dans mortuar printre ghețari, agale, se ofilește inima sa. Nu asemenea "spânzuratului", "magicianului" ori "nebunului", ci unui meșteșugar de fantasme, torționarul ideologic continuă în mersul său nevrotic, oblăduind norodul cu sfinte blesteme.
Drept consecință, talibanismul cultural, în viziunea mea, reprezintă o formă specifică de propagandă în care torționarul ideologic folosește cultura ca pe un instrument pentru promovarea unei agende politice sau ideologice precise. În acest context, artele frumoase, καλές τέχνες (kalés téchnes), educația, εκπαίδευση (ekpaídefsi) și cultura, πολιτισμός (politismós), nu mai sunt doar mijloace de emancipare intelectuală și identitară, ci devin instrumente de alienare. Astfel, ele generează ceea ce putem numi pseudointelectualismul, modelând percepțiile și valorile într-o direcție care servește interesele oligarhice. Acest fenomen poate apărea în orice tip de comunitate, fie tradițională, fie progresistă. Chiar și în contexte care promovează incluziunea, cum ar fi cele bazate pe "metisaj cultural" sau pe apeluri la universalism, talibanismul cultural poate ascunde practici subtile de natură totalitară. În aceste cazuri, principiul universalist poate fi folosit pentru a impune o doctrină care, sub pretextul diversității, limitează, de fapt, autenticitatea acesteia, iar susținătorii unei astfel de agende pot manifesta comportamente fundamentaliste, similare celor ale "talibanilor", indiferent de gradul de conștientizare a impactului.
O agendă ideologică operează printr-o combinație de instrumente directe și strategii de soft power, adaptând discursul pentru a se alinia obiectivelor politice. Într-un regim totalitar, în care arta și cultura sunt mobilizate pentru scopuri propagandistice, torționarul ideologic se comportă similar unui extremist religios, manipulând simboluri și ritualuri pentru a-și justifica autoritatea. Mecanismul propagandei — fie ea religioasă, politică sau culturală — funcționează într-o manieră complexă, adaptându-se la necesitățile celor aflați la putere, dar convergând, în cele din urmă, spre un obiectiv central: erodarea gândirii critice, κριτική σκέψη (kritikí sképsi). În această perspectivă, orice propagandist poate fi privit, pe plan filozofic, drept un "taliban" al ideilor. Totuși, noțiunea de "talibanism cultural" nu se limitează la aplicarea literală a dogmei; ea include o gamă variată de manifestări și interpretări, care, împreună, descriu modul în care ideologia domină și rescrie discursul public. Această paradigmă poate fi reinterpretată în termenii viziunii lui Carl Schmitt ca o formă inversă de katechon — un "restrainer" care, în loc să protejeze ordinea stabilită, o ține captivă într-o stare de stagnare ideologică. În acest context, katechonul inversat devine un mecanism care, prin controlul ideologic, împiedică evoluția gândirii critice și apariția unei noi ordini a libertății de exprimare, ținând într-o stare de imobilitate transformările esențiale ale conștiinței colective.
O altă fațetă a acestuia poate fi "abolirea identitară". În acest caz, operele de artă sunt folosite pentru a asimila sau șterge din imaginarul colectiv concepte precum ființa umană, individul, persoana, natura umană, dar și identitățile religioase, θρησκευτική ταυτότητα (thriskeftikí taftótita), ori naționale. Astfel, cultura nu mai este un spațiu de reflecție și emancipare, ci devine un instrument de uniformizare și constrângere. În acest context, efectul de brain fog — acea stare de confuzie mentală, indusă de o expunere continuă la mesaje vagi și contradictorii — "contribuie" la anularea clarității individului, permițând astfel ca schimbările recurente în percepția colectivă să fie implementate fără o rezistență reală. O altă trăsătură este efectul Barnum, în care arta nu mai este un spațiu al frumosului, ci un vehicul armat care își subordonează publicul prin promisiunea unei iubiri false. Un exemplu relevant în acest sens poate fi găsit în România, în cadrul expoziției Nymph and Zombies (Art Safari, București, 2023), unde libertatea artistică este utilizată în mod explicit pentru a transmite mesaje politice și ideologice, evidențiind modul în care arta poate fi capturată de mecanisme subtile de talibanism cultural.
Această instrumentalizare a culturii evidențiază, în contrast, importanța unei tradiții artistice, care, așa cum subliniază Scruton, funcționează ca un sistem de referințe și moșteniri în care inovația se naște și se susține: «Dacă aceste gânduri sunt adevărate, atunci ele ne ajută să explicăm importanța tradiției și a complementului ei, originalitatea. O tradiție artistică e un sistem ce evoluează constant, alcătuit din convenții, aluzii, referințe încrucișate și așteptări împărtășite. Temele, formele, ornamentele și stilurile sunt lucruri deopotrivă moștenite și inventate, iar moștenirea e parte din ceea ce face cu putință invenția. Opera de artă de succes prezintă un conținut exemplar într-o formă exemplară. Caracterul ei de scop implică faptul că e de neînlocuit – nu există nici o altă operă care să poată face la fel de bine ceea ce face ea, întrucât ea se face pe sine. Așadar ea este întotdeauna prezentă, niciodată depășită ori înlocuită, te așteaptă să te întorci la ea. Inevitabil, prin urmare, o cultură înaltă implică un repertoriu, o acumulare de opere de artă și de sentințe, care creează temeiul unde se înrădăcinează noul și surprinzătorul»[12].
În cele din urmă, fiecare întâlnire devine un test al omeniei, umanității și onestității, respectiv «de a întâlni pe Celălalt ca un Tu viu și prezent»[13]. Prin contrast, torționarul ideologic se înfățișează ca un paznic al "adevărului", învăluit într-o aură de mesianism politic; însă această formă de autoritate reimaginează «existența, așa cum este tematizată în ontologia heideggeriană prin conceptul de Fürsorge, care rămâne prinsă într-o structură monologică; în schimb, relația buberiană se constituie ca eveniment al întâlnirii vii, ca prezență ireductibilă și adresare reciprocă, în care sensul se naște în spațiul dialogic al revelării»[14]. Torționarul ideologic, în loc să se angajeze într-o distinsă, revelatoare și prietenoasă conversație, impune o viziune, limitând «libertatea persoanei de a se lăsa chemată de real într-o relație de reciprocitate, în care lumea este recunoscută ca alteritate — ca Tu»[15]. Fluxul acesta, precum cel de la cancel culture la atacul preventiv, relevă modul în care valorile pot fi transformate în instrumente de uniformizare și control. Însă, «în orizontul gândirii lui Lévinas,"accesul" la alteritate nu se epuizează în actul neutru al percepției, ci se deschide ca o invitației»[16]. Dorința de a oferi și de a primi sprijin afectiv, implicarea socială și responsabilitatea personală constituie, în acest cadru, nu doar exerciții etice, ci veritabile modalități de afirmare a autonomiei și integrității individului, în care relația dintre Eu și Tu este înțeleasă ca o îmbrățișare.
Bibliografie:
- Buber, M. (2022). Eu și Tu (Șt. Aug. Doinaș, trad. și prefață, ediția a II-a, Humanitas.
- Scruton, R. (2024). Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți, Humanitas.
- Frazer, J. G. (1922). The golden bough: A study in magic and religion (3rd ed.), The Macmillan Company, Cornell University Library.
- Van Gennep, A. (1960). The rites of passage (M. B. Vizedom & G. L. Capfee, Trans.; S. T. Kimball, Intro.), University of Chicago Press. (Original work published 1908).
Lévy-Bruhl, L. (1922). La mentalité primitive, Librairie Félix Alcan.
Referințe:
Institute for Islamic, Christian & Jewish Studies (2024). I and Thou: Martin Buber's Philosophy of Dialogue. Link
- Mureșan, V. (2023.). Critica ecumenismului ezoteric
- PhilosophyToons (2025). Martin Buber: I and Thou. Link
- The University of Chicago (2018). Conference: Martin Buber, Philosopher of Dialogue. Link
Notă: Conceptele de torționar și mercenar ideologic, respectiv talibanism cultural, au fost formulate pe baza observațiilor empirice asupra mecanismelor de propagandă politico-religioasă din diverse comunități creștine din România, precum și a experiențelor directe cu actori implicați în aceste practici.
• Pictura: "Arta Conversației" de René Magritte (1963) aici
Categories: philosophy, theology, psychology, sociology, politics
Genre: philosophical essay
Reading Level: Master's degree