Tirania impostorilor: anatomia unei apocalipse în expansiune

Este o trăsătură definitorie a civilizațiilor în declin să confunde titlul cu vocația, erudiția simulată — cu gândirea vie, și zgomotul mimetic — cu forța creatoare. Nu ar trebui să ne mire, așadar, motivul pentru care "în climatul epocal al postmodernității târzii, tirania nu mai are chipul recognoscibil al despotului clasic, nici nu se exercită prin coerciția brutală a forței sau prin pură legislație punitivă"[1]. Dimpotrivă, ea operează sub forma unei hegemonii subtile și ubicuitare: impostura instituționalizată – o paradigmă a relativismului moral care proliferează transnațional, infiltrându-se în toate registrele existenței culturale; acest mod de a fi, definit de termenul grec ψεῦδος (pseudos), nu desemnează doar "minciuna" în sens banal, ci mai profund: "înșelarea" ca structură a relației cu realul și, prin extensie, cu celălalt; aceasta este o falsificare constitutivă ce nu mai maschează adevărul, ci încearcă să îl substituie. Trei sunt direcțiile în care se manifestă patologia umbrelor jungiene: i. falsificarea limbajului – reducerea cuvântului la instrument de persuasiune și disimulare; ii. impostura academică – devalorizarea cunoașterii prin plagiat conștient, automatism tehnologic și complicitate structurală; iii. simularea estetică – triumful kitsch-ului și estetizarea mediocrității. În acest sens, "impostorul nu mai este o anomalie; el devine figura-totem a unei episteme a performativului, în care adevărul nu mai este căutat, ci jucat"[2]. Discutăm despre o temă recurentă.

În epoca antică,"λόγος (logos) desemna simultan rațiunea, discursul și ordinea cosmică; el nu era doar cuvântul întrupat, ci expresia unei armonii între gândire și realitate, un principiu ordonator ce unifica rațiunea umană cu structura divină a lumii"[3]. Rostul acestuia, din perspectivă personală, poate fi înțeles ca o întoarcere în și către divinitate – o reactivare a legăturii sacre dintre cuvânt și ființă. În postmodernitate, însă, asistăm la o dezvrăjire apocaliptică a limbajului; cuvântul se dizolvă într-o buclă narcisică a virtualului, pierzându-și capacitatea de a revela sau ancora în adevăr. După cum arată Jean Baudrillard în Simulacres et simulation, "limbajul contemporan este dominat de hyperréalité – o realitate  «mai reală decât realul»,  în care semnele nu mai ascund adevărul, ci faptul că nu mai există niciun adevăr de ascuns. Termeni precum «libertate», «justiție» sau «progres» sunt utilizați astăzi nu pentru a exprima concepte reale sau comprehensibile, ci pentru a construi afiliații emoționale; devin, astfel, semne goale (signifiants flottants) cu funcție manipulatoare, al căror scop nu este comunicarea, ci seducția cognitivă și orientarea afectivă spre consens ideologic"[4].

Altfel spus, în această epocă a spectacolelor autoreferențiale și a unui intelectualism reducționist, trăim sub spectrul unei dictaturi aparent tăcute, dar sistemice și sistematice: tirania impostorilor, a celor care uzurpă cu metodă și impunitate, transformând ceea ce ar trebui să fie etosul cunoașterii într-un circuit închis de validare formală și simulacru instituționalizat. În spațiul academic românesc — dar nu doar aici — asistăm la o metastază a mediocrității, în care universitățile, odinioară temple ale spiritului și forje de conștiințe, devin uzine de diplome și incubatoare de funcționari furibunzi. Se cultivă o pedagogie a conformismului docil și o etică tranzacțională, în care relațiile dintre profesori și studenți sunt reglate de logica reciprocității simulate: note pentru obediență; prestigiu pentru servilism; bonusuri pentru liniște. Acești "profesori" — o denumire tot mai mult lipsită de conținut etic — nu sunt formatori de spirit, ci agenți ai entropiei culturale, executori ai unui program educațional care nu mai formează, ci de-formează. Nu predau cunoașterea frumosului și sublimul ei, ci livrează informație decuplată de sens, falsificând însăși ideea de universitate, care, etimologic, implică deschiderea către universal; nu claustrarea în tribalism academic și război birocratic.

Automistificarea corpului academic nu este doar o chestiune de etică profesională. Ea constituie o criză de ontologie instituțională. Universitatea, în sensul ei originar, medieval și renascentist, era locus-ul adevărului, τόπος τῆς ἀληθείας (tópos tís alitheías). Astăzi, lumea academică, această estetică algoritmică a repetiției stilizate (o broderie pseudoștiințifică a textelor generate), este redusă la un automatism instituțional în care orice glas critic este marginalizat, ridiculizat sau, în cazurile grave, eliminat asemenea unei figuri hristice a educației. Și, într-adevăr, eliminarea poate lua forme subtile sau brutale: de la calomnie, asasinarea caracterului, în engleză "character assassination", și ostracizare (ὀστρακισμός, ostrakismós), până la ceea ce se poate numi asasinat fizic; întrucât însăși existența unui asemenea Om se consideră a fi o formă tulburătoare de lèse-majesté. Am fost martori — noi toți — la campanii de denigrare, la încercări de distrugere psihologică, de ruinare profesională sau de izolare existențială; toate, pentru că unii, asemenea unui Σίσυφος (Sísyphos) răsturnat, au îndrăznit să pună întrebări incomode ori să invoce integritatea și excelența într-un sistem construit și girat de ochiul corupției.

Aceasta este logica "jocurilor foamei": o lume în care valoarea autentică nu este doar ignorată, ci persecutată; în care τᾰπεινοφροσῠ́νη επιστημονική (tăpeinophrosŭ́nē epistimonikí — smerenia epistemică), eng. epistemic humility, concept ce poate fi extins în limbajul curent ca modestie intelectuală sau smerenie intelectuală, acea nobilă formă de respect față de misterul cunoașterii — este interpretată ca slăbiciune; în care dascălul, gânditorul, poetul, vizionarul — întruchipări ale καλοκαγαθία, kalokagathía (unitatea dintre frumos și bine) — sunt înlocuiți cu aceste himere: manageri ai nimicului; administratori ai vidului semantic; strategi ai aparenței; tehnicieni ai fraudării. Nu este o metaforă, ci realitatea cotidiană a unor spirite rare, care, refuzând să devină părtașe ai circului, sunt tratate fără milă; pentru că nimicnicia impostorilor nu suportă performanța vocațională, nici prezența acelor suflete care întruchipează חֶסֶד (ḥésed ebr.) — mila fidelă, loialitatea inimii — și  אֱמֶת (emet, ebr.) — adevărul statornic și neclintit, trăit, nu proclamat. 

Tocmai de aceea, într-un astfel de sistem abrutizat, curajul de a fi demn și liber devine un act de eroism mistic; aceasta este o teurgie modernă. Pentru că nu este vorba doar despre faptul de a înfrunta un profesor corupt, o comisie indiferentă, un decan incompetent, ci însăși structura unui "Babilon intelectual" construit din clișee, diplome șterse și vorbe mari fără acoperire. Aceasta este ἀποκάλυψις. (apokálypsis); o apocalipsă machiavelică a simulacrului, în care impostura devine normă, iar normalitatea — deviantă, în care valoarea este ridiculizată, iar vulgaritatea aplaudată. Aceasta nu este o lume anabatică (ἀνάβασις, urcare către lumină), ci una aflată în agonia unei ființări catabatice (κατάβασις, coborâre în întuneric), desprinsă de πνεῦμα (pneûma) — suflul viu al spiritului; de רוּחַ (rûaḥ) — adierea divină, respirația sacră ce animă creația.

Capitolul I: Despre anarhia culturală, falsul prestigiu și disoluția discernământului public

În actualul climat cultural, dominat de o accelerare tehnologică fără precedent și de o fragmentare a criteriilor autenticității, proliferarea utilizării necritice a inteligenței artificiale (AI) în redactarea lucrărilor academice constituie simptomul unei patologii culturale profunde. Este vorba despre o mutație: un proces de μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (metávasis eis állo génos  — "trecere într-un alt gen"), prin care subiectul gânditor este substituit de un operator impersonal, executiv, lipsit de travaliu interior și reflexivitate autentică. Aceasta semnalează o transformare axiologică radicală: de la νόησις (noesis — "actul pur al gândirii") la o mimesis a cogniției, în care algoritmul devine nu doar instrument, ci alibi epistemic pentru o gândire depersonalizată și pentru un etos intelectual aflat în proces de disoluție. 
 

Carevasăzică, în loc ca AI-ul să funcționeze ca auxiliar epistemic — διάκονος τῆς ἀληθείας (diákonos tís alitheías — "slujitor al adevărului"), acesta devine motorul gândirii. Altfel spus, dezintegrarea distincției dintre creator și unealtă generează o inversare a raportului dintre subiect și instrument: το εργαλείο γίνεται η κατευθυντήρια αρχή (to ergaleío gínetai i katefthyntíria archí  — "unealta devine principiul conducător"). AI-ul, în această configurație decadentă, este promovat nu ca extensie a νοῦς (nous-ului — "inteligența intuitivă"), ci ca substitut pentru efortul formativ; un "colac de salvare" pentru cei ce refuză asceza intelectuală.

Într-un asemenea context, studentul nu mai este mathitís tis sképsis ("ucenic al gândirii"), ci devine o interfață pasivă, o instanță de translare mecanică a conținutului; el este un scrib în uniforma culturii copy-paste, dezobișnuit de suferința creației, de rigoarea formativă, de responsabilitatea spirituală a propriei voci. 

În fața acestei ἀνομία νοητική (anomía noitikí — "anarhie a gândirii"), se poate preciza că o relație sănătoasă cu IA, articulată fenomenologic, nu dictată de comoditate, este guvernată de un pact de cocreație, în care  ἀλήθεια (aletheia  — "adevărul"), εἶδος (eidos — "forma esențială") și πάθος σηματική (páthos simatikí— "pasiunea pentru sens") nu sunt niciodată delegate inteligenței artificiale. Vom institui, dintru început, o proporție clară și etic reglementată: 80% reflecție umană autentică, 20% aport algoritmic contextualizat. AI-ul, în această viziune, nu este "tehnica facerii", ci "tehnica discernământului", întrucât actul de scriere este un proces de deschidere către realul trăit, interiorizat, elaborat în solitudine reflexivă. Titlurile, ritmurile interioare ale textului, trupul interior — toate sunt expresia unei alchimii între experiența vie, exigența formală și responsabilitatea semantică. Aceasta este o relație dialogică, euristică, critică. Solicităm sugestii stilistice, propunem reevaluări structurale, dar menținem suveranitatea intenției și fidelitatea față de arta scrisului. 

În ceea privește sursele, solicitarea IA-ului pentru sugestii bibliografice suplimentare nu înlocuiește lectura obligatorie standard; în cel mai bun caz, o poate stimula. Orice "decor livresc" care nu corespunde unei cercetări efective este, la drept vorbind, o formă de impostură intelectuală. Această colaborare lucidă între om și mașină configurează ceea ce putem numi o paideía algorithmikí (παιδεία ἀλγοριθμική). Dincolo de acest act de testare temporară a inteligenței artificiale și, totodată, comportament exigent autocritic, una dintre cele mai subtile forme ale imposturii rămâne analfabetismul cultural și spiritual al celor cultivați. 

Cu părere de rău, trăim în era în care forma a detronat fondul, în care titulaturile academice nu mai sunt garanția competenței, iar prezența mediatică ține loc de autoritate intelectuală. "Fenomenul poate fi numit, cu termenul grecesc potrivit, ἀλήθεια μορφῆς — aletheia morphēs, adică "adevărul de fațadă". El este vizibil în: i. elitele jurnalistice, incapabile să distingă afect de efect, dar capabile să domine discursul public; ii. corpul profesoral universitar, care se exprimă într-un limbaj rudimentar și uneori agramat, dar este promovat în funcție de rețele și indexări; iii. clasa politică, a cărei retorică se sprijină pe traduceri automate și clișee tehnologizate. Această deteriorare a gramaticii reflectă o alterare mai profundă: pierderea eticii logosului, deoarece acolo unde nu mai există exigență formală, nu mai poate exista nici criteriu de adevăr"[5].

Capitolul II: Kitschul și coerciția morală

În continuarea analizei, se cuvine să apelăm nu doar la registrul psihologic ori teoretic, ci și la câmpurile expresive ale artei și ale discursului public; acolo, impostura nu mai apare sub chipul brutal, clasic, ci se insinuează sub forme estetizate ori moralizatoare, rafinate, persuasiv-coercitive. 

"Kitschul nu este o boală pur estetică. El reprezintă o deformare profundă a actului creator și a raportării autentice la simbol, afectând nu doar expresia artistică, ci chiar spiritul uman – și, mai ales, capacitatea acestuia de a împlini acele acte sacrificiale care îl înnobilează. Orice ceremonie, orice ritual, orice manifestare publică emoțională poate fi kitschizată – și va fi inevitabil kitschizată, dacă nu este susținută de o disciplină riguroasă, de tipul aceleia concepute de Matthew Arnold și de discipolii săi, care atribuiau culturii înalte un rol social de modelare a conștiinței colective. (Gândiți-vă, de pildă, la versiunile de tip Disneyland ale ceremoniilor monarhice sau de stat, care înlocuiesc cu rapiditate formele vechi, maiestuoase). Într-unul dintre puținele studii dedicate fenomenului, romancierul Hermann Broch propunea să nu mai vorbim despre "artă kitsch" sau "cultură kitsch", ci despre Kitschmensch – omul kitschizat –, tipul uman care trăiește în această cultură și care are nevoie de ea"[6].

"Acesta este unul dintre motivele pentru care ne-am putea îndoi că pelerinajul spiritual al lui T. S . Eliot mai este posibil astăzi. Devine, într-adevăr, imposibil să te refugiezi în religie pentru a scăpa de kitsch, atunci când însăși religia a fost contaminată de el. "Modernizarea" Liturghiei romano-catolice și a Cărții de rugăciuni anglicane a însemnat, în fapt, o veritabilă kitschizare, iar tentativele de artă liturgică din prezent sunt infestate pretutindeni de aceeași maladie. Slujbele zilnice ale bisericilor creștine au devenit adesea amintiri stânjenitoare ale faptului că religia își pierde orientarea sublimă către Dumnezeu, întorcându-se, în schimb, către logica producției de masă. Eliot avea, fără îndoială, dreptate când spunea că nu putem învinge kitschul numai prin artă: recuperarea tradiției implică nu doar o restaurare estetică, ci o reconfigurare spirituală a vieților noastre"[7].

"Pentru o lungă perioadă, arta oficială a birocrației moderniste și-a derivat legitimitatea din kitschofobie. Criticul Clement Greenberg a formulat cu rigoare această dilemă: avangardă sau kitsch. Iar apoi, în numele acestei opoziții, a făcut tot ce i-a stat în putință pentru a promova un soi de fugă panicată către abstracționismul pur, acordând validare doar artei care beneficia de girul criticii elitiste. De la apariția eseului lui Greenberg, pictura figurativă – precum cea a unui John Wonnacott sau David Del Tredici – a fost privită cu suspiciune, asociată cu regresul, cu estetismul vetust. Pe drumul trasat de modernismul dur, figurativul era echivalentul întoarcerii la Baudelaire sau Ingres: o trădare"[8].

"Poți reveni la pictura figurativă, dar doar dacă o faci într-un mod meta, ironic sau fragmentat. Poți spune o poveste, dar numai dacă o faci cu suficientă deconstrucție, cu subversiune stilistică, altminteri ești descalificat ca retrograd. Oricât de sincer ar fi conținutul, forma sa trebuie să simuleze forța ruperii de orice convenție, altfel nu produce efectul de "adevăr artistic" validat de normele contemporane. Povestea devine un clişeu dacă nu e dublată de o ironie distructivă. Paleta devine suspectă dacă păstrează armonia. Simbolul devine rușinos dacă nu e cenzurat prin parodie. Aceasta este arta care evită sacrul, dar care imită religia în forma unei comedii ideologice. Recurența ei e adesea doar povestea unei fugi de profunzime, o evitare a propriei vocații. Alarma nu mai vine din înălțimi; ea e doar zgomotul de fundal al unei industrii a reprezentărilor fără transcendență"[9]. 

Un alt exemplu ilustrativ din sfera artei — în ochii anumitor critici conservatori — îl constituie picturile constructiviste, care vin rareori înrămate. La polul opus, criticii moderniști ar putea apela la exemplul curentului prerafaelit, născut în Anglia secolului al XIX-lea, ca reacție la rigiditatea academismului victorian. Inițiat de John Everett Millais, Dante Gabriel Rossetti și William Holman Hunt, prerafaelitismul aspiră, cel puțin în aparență, la o recuperare a purității expresive, ancorându-se într-o estetică a fidelității față de natură și mit. Totuși, în chiar idealizarea femeii prerafaelite — acea siluetă hieratică, melancolică, adesea eterică și misticizată — se poate întrevedea o subtilă formă de estetizare a inaccesibilului, o alegorizare a feminității devenite, paradoxal, simulacru. Nu mai este vorba despre reprezentarea femeii reale, ci despre transfigurarea sa într-un ideal estetic care, prin însăși perfecțiunea lui, devine deopotrivă captivant și falsificator. Astfel, sub pretextul recuperării unui adevăr artistic originar, prerafaelitismul — din perspectiva mai sus amintită — trimite mai degrabă la o mitologie vizuală care riscă să substituie realul cu o ficțiune supraestetizată; o formă insidioasă de impostură artistică, nu prin absența talentului, ci prin excesul formal al idealizării. 

Pentru o mai bună înțelegere, putem oferi un alt exemplu, de această dată din lumea modei: "în epoca tradițională, veșmântul nu era un adaos exterior, ci o extensie imanentă; o formă prin care caracterul devenea vizibil, iar adevărul trupului se făcea limbaj"[10]. "În Grecia clasică, ἔνδυμα (éndyma) era mai mult decât un simplu acoperământ; era epifania unei ordini morale. Tunica filosofului, sobră și lipsită de ornamentație, reflecta simplitatea ἀρετή (aretē – virtute), funcționând ca o prelungire vizuală a sufletului interior"[11]. "Astăzi, însă, asistăm la o distorsiune a acestei semnificații: în loc să dezvăluie adevărul ființei, veșmântul contemporan maschează, deturnează, falsifică. Industria modei, absorbită de dinamica hiperrealului, produce semne vizuale complet deconectate de la realitatea corporală, înlocuind întruparea cu o logică a proiecției narcisice"[12]. Sub imperiul a ceea ce Byung-Chul Han numește "aură socială" – "un câmp de tensiune între vizibilitate, succes și valoare mimetică – trupul devine un simplu ecran pe care se proiectează coduri dezirabile, iar haina se transformă dintr-un înveliș semnificant într-o mască lipsită de ancorare ontologică"[13]. 

Țesăturile naturale – lâna, inul, bumbacul, mătasea – participă la o ecologie a corporalității: ele nu doar înveșmântează, ci respiră împreună cu trupul, oferind o continuitate subtilă între piele și lume. Sunt expresii ale unei φύσις (physis – natură), în care timpul, răbdarea și respirația capătă materialitate. În schimb, materialele sintetice – poliesterul, nailonul, acrilicul – constituie produse ale unei τέχνη (technē) decuplate de orice τέλος  (telos– scop ontologic), marcate de artificialitate. Poliesterul este, în acest sens, o substanță anaesthetică – nu doar în accepțiunea curentă a termenului, ci și în semnificația sa grecească originară, αἴσθησις (aisthēsis): percepție. El obturează simțurile, distorsionează temperatura corporală, refuză pielii participarea la ritmurile naturale ale mediului. În tăcerea lui rece, poliesterul devine simptomul postumanului textil: un corp dezrădăcinat, înstrăinat, al cărui raport cu lumea este filtrat printr-o substanță fără suflet. 

În Ayurveda, această diminuare a contactului viu cu realul ar putea fi numită agni-apakarsha – scăderea focului interior – nu doar ca energie digestivă, ci ca vitalitate existențială. Astfel, σῶμα (sōma – trupul) și  ψυχή (psȳchē – sufletul) sunt separate printr-o estetică a simulacrului; costumul nu mai este un spațiu de întâlnire între interior și exterior, ci o zonă de fricțiune, de alienare subtilă. Putem spune, așadar, că "veșmântul este limbajul tăcut al pielii"[14]: el poate revela noblețea sau poate trăda ambiția vidului; aici, culoarea nu este un simplu ornament, ci un eveniment cosmic; este o apariție a sinelui divin în lume; aceasta este, dintr-o perspectivă personală, desigur, o luminiscență sinestezică. 

De altfel, "Maurice Merleau-Ponty vorbește despre corporalitatea culorii – despre faptul că fiecare nuanță locuiește lumea în felul său; în acest sens, paleta cromatică nu este o chestiune estetică, ci una de fidelitate față de propria vibrație identitară"[15]. În acești termeni, ἀλήθεια τοῦ σώματος (alítheia toú sómatos – adevărul trupului) este trădată de δόξα τοῦ ἐμπορίου (dóxa toú emporíou – opinia comercială). Sub dictatura trendului, culoarea devine un semn fără subiect, un simulacru care falsifică unitatea trupului cu sinele. Însă, pentru un trup Vata-Pitta (Ayurveda) și o configurație Cool Summer (concept din Colour Analysis Guide), drept exemplu, echilibrul se realizează prin tonuri reci, moderate, în care pielea, ochii și psihicul găsesc rezonanță. "Obligarea unui astfel de corp la adoptarea unor tendințe cromatice agresive – neon, portocaliu industrial, maro-ruginiu – provoacă o ruptură metafizică. Se produce ceea ce am putea numi chromatic schism: o disonanță între prezența ființei și reflexul vizual impus"[16]. 

Pe acest fundal, peisajul devine un element vital al regimului existențial. Côte d'Azur – cu albastrul său calcinat, cu pietrele sale albe, cu vânturile sărate și brizele mediteraneene – nu este doar un ideal estetic, ci o heterotopie (Foucault) în care realul este transformat în posibil. Pentru trupul sensibil al unei ființe Vata-Pitta, acest loc nu este o "destinație de vacanță". Acolo unde marea nu biciuie, ci respiră împreună cu tine, iar lumina nu arde, ci susține, ființa se simte locuită de propriul adevăr. Este un gest filozofic de reîntoarcere la un adevăr al sobrietății, în care frumusețea nu este produsă, ci revelată; nu se impune, ci se deschide, asemenea adevărului despre care Heidegger afirmă, în Holzwege, că "nu se produce, ci se adăpostește în ființare"[17]. 

Dincolo de exemplele estetice menționate, există o tiranie a imposturii și în domeniul cultural-literar. George Orwell, în Ferma animalelor, denunță tocmai această impostură în formă alegorică, punând în lumină modul în care idealurile colective sunt confiscate de o elită manipulatoare ce menține o aparență a binelui în timp ce exercită coerciție sistematică. Deviza "toate animalele sunt egale, dar unele sunt mai egale decât altele"[18] nu este doar un paradox retoric, ci o emblemă a unei imposturi instituționalizate în care limbajul devine instrumentul fundamental al falsificării realului. Orwell revelează, în fond, o gramatică a imposturii: transformarea idealului în dogmă, a eticii în doctrină, a coerenței în conformism coercitiv.  

Aceeași logică o regăsim transpusă în sfera discursului public contemporan. Această formă discursivă, în care imperativele moralizatoare suspendă gândirea critică și delegitimează opoziția sub pretextul binelui, reflectă nu doar o deturnare a sensului moralității, ci o adevărată estetică a manipulării, în care impostorul nu este recunoscut ca atare, ci învestit cu aura unei superiorități etice neproblematizate. "Analizat din perspectiva lui Pierre Bourdieu, acest fenomen poate fi înțeles ca o formă de violență simbolică, în care subiectul este constrâns să adere la o tabără nu prin argument, ci prin apelul strategic la afect și la vinovăție morală. Slavoj Žižek denunță această formă de imperativ moral disimulat drept expresie a unui supraeu ideologic ce comandă paradoxal: "fii liber!". În același registru, Hannah Arendt ar fi sesizat aici simptomul unei derive pre-totalitare, în care retorica binelui devine vehiculul unei suspendări a pluralismului real și al unei reducții a complexității politice la dihotomii afective: "noi" și "ceilalți", "buni" și "răi"..."[19]. 

Ceea ce unește toate aceste forme – estetice, morale, ideologice, literare – este capacitatea imposturii de a se travesti în adevăr, de a se înveșmânta în frumos, în just, în profund fără a fi însă niciuna dintre acestea. Φαινεσθαι (fainesthai) fără ουσία (ousía); iată structura imposturii moderne; aceasta este cea mai insidioasă formă de falsificare: aceea în care adevărul este contrafăcut cu o asemenea măiestrie, încât devine aproape imposibil de separat de minciună. Într-un asemenea climat cultural dominat de proliferarea hiperaccelerată a imaginilor și afectelor volatile se poate observa o tendință profund regresivă: renunțarea deliberată la formele de articulare rațională a experienței în favoarea unui tip de expresivitate fragmentară, mimetică și, adeseori, autoparodică. Aici, așa-numita "generație meme" nu se distinge doar prin refuzul rigurozității gramaticale sau al coerenței discursive, ci și printr-o disoluție a frumosului.  

"Ideile, spre deosebire de meme, fac parte din circuitul conștient al gândirii critice. Le evaluăm în raport cu adevărul, validitatea, moralitatea, eleganța, completitudinea și farmecul lor, adică le adoptăm sau le respingem în căutarea noastră, fie a adevărului și explicației, fie a sensurilor și valorilor. Ambele activități – atât selectarea ideilor, cât și examinarea lor critică – ne sunt esențiale. Deși nu este știință, cultura constituie o activitate conștientă a spiritului critic. Fie că ne referim la cultura înaltă, întruchipată în artă și muzică, fie – într-un sens mai larg – la o tradiție morală și religioasă, cultura operează o selecție a ideilor în funcție de calitățile lor intrinseci, ajutându-ne să ne simțim «acasă»  în lume și să intrăm în rezonanță cu semnificația ei personală"[20].  

"Conceptul de memă se înscrie în rândul acelor concepte subversive – "ideologia" la Marx, "inconștientul" la Freud, "discursul" la Foucault – care au drept scop discreditarea prejudecăților comune. Aceste concepte încearcă să denunțe iluziile și să elucideze visurile colective, dar, paradoxal, nu sunt ele însele decât construcții ideologice: visuri despre visuri. Pentru a face teoria memetică cel puțin plauzibilă, trebuie distins între memele care aparțin domeniului științei și cele care sunt exclusiv "culturale". Memele științifice sunt supuse controlului rigurozității cognitive a gazdei – creierul uman –, care acceptă idei și teorii doar în măsura în care acestea respectă metodele consacrate de verificare a adevărului. În schimb, memele pur culturale nu se supun niciunei discipline externe, precum aceea a adevărului, ci își urmează propriul traseu autoreproductiv, adesea indiferente față de scopurile sau bunăstarea organismului gazdă. Din această cauză, ele pot genera dezechilibre cognitive sau emoționale, proliferând în afara oricărei instanțe raționale de filtrare. Ideea este seducătoare ca metaforă, dar ce înseamnă ea, în fapt?"[21].

"Din perspectiva memeticii (care nu trebuie confundată cu teoria mimeticii – nota mea, N.H.), ideile absurde beneficiază de același punct de plecare ca și teoriile valide; acceptarea lor nu este decât o distincție onorifică atribuită post factum, în virtutea succesului reproductiv. Singura distincție funcțională care rămâne relevantă atunci când dorim să explicăm acest succes este aceea dintre memele care îmbunătățesc viața gazdei și cele care fie o deteriorează, fie coexistă cu aceasta într-o formă de simbioză neutrală. Cu toate acestea, una dintre trăsăturile definitorii ale ființei umane este capacitatea de a distinge între o idee și realitatea pe care o reprezintă, de a contempla o propoziție fără a o îmbrățișa automat și de a naviga critic printre idei, supunându-le, pe fiecare în parte, tribunalului argumentației raționale"[22]. 

Această mutație paradigmatică, care poate fi numită iconomachia inversă – o revoluție împotriva cuvântului articulat în favoarea unei idolatrii a afectului – nu este pur și simplu estetică, ci ontologică. Tinerii care afirmă cu nonșalanță că "pot citi o carte scrisă incorect gramatical" nu apără, în fond, o libertate autentică, ci proclamă un anarhism semantic și semiotic, care, în loc să elibereze, dezintegrează însăși posibilitatea unei comuniuni semantice. Mai mult, sub aparența democratizării expresiei, se instituie o formă subtilă de nihilism performativ, în care orice exigență devine opresiune, iar discernământul este redus la "elitism snob". Se afirmă, astfel, o nouă doxa digitală, în care ceea ce contează nu este adevărul (aletheia), nici sensul (logos), ci efectul afectiv imediat al mesajului, înglobat în meme, reels ori story. Este instaurarea unei paideia postmoderne pervertite, în care educația nu mai vizează formarea unui etos coerent, ci validarea emoției brute. Cu alte cuvinte, nu mai contează ce este adevărat, ci "cum mă face să mă simt". Nu se mai cultivă înțelegerea, ci afilierea afectivă la triburi simbolice efemere, în care apartenența e dată de stilul de consum cultural, nu de reflecție.

Ceea ce se profilează, în termeni aristotelici, este un refuz al devenirii virtuții prin formare (aretē dia askēseōs), în favoarea unei spontaneități idolatrizate care echivalează nefiltrarea cu autenticitatea. Orice formă de exercițiu al discernământului este denunțată drept "invalidare" sau "judecată toxică". Se naște, astfel, o generație incapabilă de anakrisis – de distincție interioară –, adică de acel act subtil al separării între fals și adevărat, între expresie validă și expresie dezintegrantă. În asemenea scenarii, impostura este glorificată ca eliberare, iar vulgaritatea ca dovadă de curaj. Mai mult, individul care a păstrat o exigență a cuvântului, loialitate față de claritate, structură și etos este nu doar ridiculizat, ci și demonizat – sub acuzația de "rigiditate" sau "inadecvare". Se constituie, astfel, o tiranie blândă a mediocrității, în care cel care gândește în adâncime trebuie să se justifice, iar cel care reacționează impulsiv este "autentic". Există multiple asemenea exemple –atât în mediile digitale, cât și în cele fizice – în care profesioniștii sunt marginalizați de grupuri ce se autoproclamă "progresiste" și "incluzive", dar care manifestă o intoleranță greu de descris față de orice formă distinctă. Adevărata "vină" era phronēsis – capacitatea de discernământ etic și intelectual.

Pe scurt, în asemenea sfere, exigența este interpretată drept atac personal, coerența interioară – drept "complex de superioritate", iar recursul la adevăr – drept "invalidare a emoției celuilalt". În fapt, se conturează o microcultură a resentimentului, în care orice verticalitate e percepută ca ofensă. Această cultură este incompatibilă cu orice idee de transcendență a sinelui sau de lucrare interioară (askēsis). Ea promovează o prezență superficială, dominată de imagine, reacție, poziționare instantanee – toate sub semnul unui narcisism lichid, în care sinele nu mai este "cunoaște-te pe tine însuți".

Capitolul III: Proximitatea și impostura: etica levinasiană în fața ontologiei disocierii

În cadrul analizei noastre asupra tiraniei impostorilor, perspectiva etico-fenomenologică conceptualizată de Emmanuel Lévinas ne oferă un fundament solid pentru a înțelege dinamica esențială a imposturii: abolirea proximității reale în favoarea unei relaționalități simulate, instrumentalizate, spectaculare. "Lévinas propune o concepție a proximității nu doar ca distanță fizică sau ca registru comunicațional, ci ca metafizică a relației – o relație în care subiectul se revelează în și prin responsabilitatea față de Celălalt. Aceasta nu derivă dintr-un contract social, din rațiune discursivă sau din calcul strategic, ci precede orice formă de cunoaștere sau judecată. Cu alte cuvinte, în arhitectura levinasiană a eticii, iubirea precede justiția, iar etica precede cunoașterea – o inversiune radicală față de paradigma modernă a subiectului egotic, această entitate prinsă în plasa individualismului exacerbat"[23].

În contrast, impostorul este expresia ontologiei separației – ceea ce Lévinas numește, în termeni metafizici, scissio-Dismo: o ființare în care relația este refuzată sau redusă la aparență, în care Celălalt este transformat în obiect, în public, în scenă. Impostorul nu întâlnește niciodată cu adevărat o alteritate; el doar proiectează, manipulează și exploatează fețele celorlalți, construindu-și astfel un Eu golit de interioritate și refuzând orice formă de răspundere. În acest context, tirania impostorilor poate fi descrisă ca o hegemonie simbolică a celor care refuză să se exprime – nu doar etic, ci și ontologic – la chemarea alterității. Este vorba de o colonizare a spațiului intersubiectiv de către ființe care și-au pierdut capacitatea de a locui în adevărata umanitate, preferând simulacrul, gestul teatral și iluzia perfecțiunii.

"În etica levinasiană, subiectul nu "se naște" pur și simplu în lume (așa cum susținea Heidegger), ci se constituie în lume prin locuire, prin contactul viu și necondiționat cu Celălalt. Astfel, existența nu este un fapt neutru, ci o asumare a răspunderii pentru ceea ce ne precedă și ne transcende – chiar și atunci când acest lucru se manifestă prin fragilitatea unui chip uman, a unei voci care cere, a unei prezențe care interpelează"[24]. Impostorul refuză această vocație. El nu "locuiește", ci "ocupă"; nu întâlnește, ci posedă; nu răspunde, ci manipulează. El trăiește în disociere – între imagine și ființă, între cuvânt și adevăr, între Celălalt și sinele propriu. De aceea, într-o epocă în care impostura devine normativă, iar proximitatea este înlocuită cu prietenia coregrafiată, reactivarea unei etici a apropierii levinasiene devine un act de rezistență morală. Este, poate, una dintre puținele modalități prin care mai putem răspunde tiraniei impostorilor – nu doar critic, ci și creator; prin refacerea spațiului sacru al relației, în care responsabilitatea față de libertatea de a fi Om nu este negociabilă, ci fundamentală.

În alte cuvinte, impostura relațională nu este o simplă disfuncție comportamentală sau o dereglare etică în sens moralist, ci trebuie înțeleasă ca o formă subtilă, uneori invizibilă, de discontinuitate. În măsura în care ființa umană se definește prin deschiderea către alteritate – fie în raporturi familiale, colegiale sau spirituale –, trădarea acestei deschideri produce nu doar suferință interpersonală, ci o fractură în însăși structura ființei-împreună. "Termenul heideggerian Mitsein exprimă această coprezență fundamentală, prin care ființa se descoperă nu în izolare eternă, ci în comuniune originară. Atunci când această comuniune este înlocuită cu strategii de supraviețuire afectivă, disimulări sau tăceri interesate, ceea ce se alterează nu este doar cadrul relațional, ci însăși textura prezenței"[25]. În astfel de contexte, individul încetează să mai fie o prezență revelatoare de sens și devine o entitate adaptativă, o mască funcțională într-o rețea de simulacre intersubiective. Această chestiune, adesea manifestată în gesturi mărunte: un coleg care refuză să susțină când ar putea, un prieten care dispare când este chemat, o rudă care mimează empatia fără niciun risc personal –, nu trebuie subestimată. Ea constituie un tipar de falsificare sub aparența interacțiunii. 

"Filosofia hermeneutică a lui Hans-Georg Gadamer, în acest sens, oferă un cadru interpretativ extrem de fertil. Pentru Gadamer, înțelegerea presupune nu doar competență, ci disponibilitate; adică o deschidere față de celălalt; o fuziune a orizonturilor în care alteritatea nu este instrumentalizată, ci întâmpinată. În momentul în care această deschidere este mimată, iar dialogul devine tehnică de manipulare, se produce o deturnare gravă: adevărul nu mai apare ca aletheia, ci ca scenografie retorică"[26].

Așadar, impostura devine nu doar o problemă de moralitate, ci o formă de orbire, un refuz al revelării creștine reciproce. Paul Ricœur, în opoziție cu Gadamer, accentuează mai puternic dimensiunea narativă a sinelui și capacitatea etică a acestuia de a rămâne fidel față de sine prin timp. "Dinstincția sa între idem-identitate (identitatea stabilă, recognoscibilă) și ipse-identitate (identitatea fidelă, narativ-etică) este esențială pentru înțelegerea imposturii nu ca simplă minciună față de celălalt, ci ca ruptură a promisiunii față de sine"[27]. Impostura se insinuează în narativul interior ca un parazit și, odată instaurată, corupe discernământul, slăbește capacitatea de a vedea, de a iubi, de a acționa cu claritate. Într-un anumit sens, cel care trădează devine el însuși o victimă a propriei ficțiuni.

În opoziție cu această formă activă de disimulare, fenomenul sindromului impostorului dezvăluie o patologie de natură opusă. Aici nu avem de-a face cu o persoană care falsifică realitatea în mod conștient, ci cu una care trăiește o disonanță între ceea ce este și ceea ce percepe despre sine. Aici intervine un aspect central al gândirii patristice răsăritene: discernământul (diakrisis) ca virtute regină, capabilă să distingă între smerenia autentică și modestia autopunitivă. "În absența acestuia, chiar și virtuțile cele mai înalte pot deveni sursă de ruină interioară – căci, în absența adevărului, binele trăit în mod confuz poate alimenta vinovăția și auto-negarea"[28].

Prin urmare, impostura nu este doar o problemă etică, ci una de ordin spiritual, întrucât ea afectează modul în care ființa umană participă la adevăr; în tradiția creștină răsăriteană, această participare este întotdeauna personală, nu abstractă: omul este chip și asemănare a lui Dumnezeu, adică o ființă menită să fie transparentă față de sursa sa originară. În acest context, fidelitatea față de sine – și implicit față de Dumnezeu – devine singura formă autentică de rezistență împotriva imposturii generalizate. Refuzul de a trăda adevărul divin, chiar și atunci când costul este marginalizarea socială, profesională sau spirituală, reprezintă o formă de martiriu nevăzut, dar esențial. 

În cele din urmă, pentru ambii filosofi, adevărul nu este o posesie, ci un eveniment de descoperire în alteritate: aletheia ca neascundere (Gadamer), și povestirea de sine ca fidelitate în timp (Ricœur). Această perspectivă este convergentă cu viziunea patristică potrivit căreia omul nu poate accede la adevăr în afara unei relații de iubire, discernere și asumare personală, în care logosul nu este doar cuvânt rostit, ci viață trăită în comuniune.

Astfel, ceea ce unește în mod subtil hermeneutica gadameriană cu etica narativă a lui Ricœur este ideea că ființa umană nu este un dat static, ci un proces de revelare prin dialog și povestire. "În acest sens, Mitsein-ul lui Heidegger, preluat și regândit de Gadamer, se resemantizează în cheia unei comuniuni etice, unde fiecare întâlnire autentică este un act de coparticipare la logosul revelat"[29]. "Aici, promisiunea, în lectura lui Ricœur, nu este doar un angajament etic, ci o formă ontologică de a spune adevărul despre sine în fața timpului și a celuilalt"[30]. Această dinamică se regăsește, în mod remarcabil, în tradiția răsăriteană a eticii isihaste, unde promisiunea nu este o declarație juridică, ci o angajare a inimii în direcția luminii. Rugăciunea inimii, tăcerea grăitoare, discernerea gândurilor – toate acestea sunt practici ale adevărului trăit, nu ale discursului autoreferențial. 

În acest punct, se poate spune că hermeneutica occidentală întâlnește în spiritualitatea răsăriteană o formă vie de interpretare a sinelui, în care cuvântul nu precedă viața, ci o urmează în smerenie; de aici rezultă o etică a coerenței ontologice, în care autenticitatea nu este o stare de fapt, ci o lucrare continuă – έργων  (ergon)–, o trudă interioară de a rămâne fidel realității ființei proprii în fața tentației permanente a ficțiunii emfatice. Astfel, impostura – fie ea relațională, narativă sau spirituală – apare ca simptomul unei rupturi între logos-ul ființei și forma ei de apariție în lume; atât Gadamer, cât și Ricœur, în convergență cu etos-ul patristic, ne invită să depășim această ruptură printr-o restituire a sinelui către adevărul său originar, nu prin oglindire narcisică, ci prin dialog, memorie vie și deschidere către transcendență. Ceea ce devine crucial nu este doar adevărul spus, ci adevărul trăit: o formă de prezență euharistică în lume, unde cuvântul, fapta și ființa refuză să se mai scindeze.

Concluzie

Acestea fiind zise, dincolo de acest tablou întunecat, există o minoritate lucidă, formată din cei pe care îi putem numi — atât de frumos — copiii divinității. Aceștia, poate, nu au momentan funcții, dar au arderi în cuvânt. Fie că au, fie nu au recunoaștere oficială, ei sunt, cu certitudine, minți și trupuri care respiră și hrănesc Adevăr. Nu sunt recompensați de sistem, ci striviți de el; iar tocmai această zdrobire îi face mai reali, mai verticali, mai profetici. Lor le aparține viitorul, continuitatea cathartică a spiritului sacru în celălalt și maiestuoasa ἀνάμνησις (anamnesis) în acei puțini studenți care, poate, peste decenii, vor găsi un text scris cu iubire și grijă față de lumină, o carte spânzurată de dogmele noii ideologii, o lecție aruncată pe o bancă din parc și își vor aminti că, în mijlocul tiraniei impostorilor, a existat cândva o rezistență a culturii: această apoteoză a iubirii de frumosul divin, oglindit în cunoașterea celor înalte.

Bibliografie

1. Baudrillard, J. (1981). Simulacres et simulation. Paris: Galilée.
2. Girard, R. (1972). La violence et le sacré. Editions Bernard Grasset.
3. Girard, R (2001). Des choses cachées depuis la fondation du monde. Editions Bernard Grasset.

4. Girard, R. (1999). Je vois Satan tomber comme l'éclair. Editions Bernard Grasset.

5. Han, B.-C. (2021). Societatea transparenței. 

6. Heidegger, M. (2002). Off the beaten track. Cambridge University Press. (Lucrare originală publicată în 1950 ca Holzwege).
7. Merleau-Ponty, M. (1945). Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.
8. Ricœur, P. (1983). Time and narrative. Vol. 1. University of Chicago Press. (Lucrare originală publicată ca Temps et récit, Paris: Éditions du Seuil).
9. Ricœur, P. (1990). Soi-même comme un autre. Paris: Éditions du Seuil.
10. Ricœur, P. (1999). Conflictul interpretărilor: Eseuri de hermeneutică. Vol. 1. Editura Echinox.
11. Ricœur, P. (2000). La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Editorial Trotta.
12. Ricœur, P. (2019). Filosofie, etică și politică. București: Editura Spandugino.
13. Scruton, R. (2017). Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți. București: Humanitas.
14. Scruton, R (2023). Despre natura umană. București. Humanitas. 
15. Taylor, C. (2018). The ethics of authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press. (Lucrare originală publicată în 1992).

Categories: philosophy, psychology, theology, sociology, politics, culture, education

Genre: Interdisciplinary essay

Reading Level: PhD