Filosofia religiilor și căutarea iluminării în inima omului bun: în dialog cu Petru Creția și Ioan Petru Culianu

Introducere: generozitatea și tentația hybrisului

Filosofia religiilor se confruntă, încă de la începuturile ei, cu o întrebare pe care nicio erudiție nu o poate închide: ce înseamnă a fi bun în fața sacrului și cum se anunță lumina în interioritatea celui care alege binele? Studiul de față nu urmărește să ofere o doctrină a mântuirii. El încearcă să descrie, în dialog cu Petru Creția și cu Ioan Petru Culianu, portretul omului bun și să arate cum se leagă acesta de experiența iluminării. Firul conducător este tensiunea dintre două atitudini față de divin: prima este atitudinea tranzacțională, în care binele se săvârșește în vederea unei recompense, iar răul se evită din teama pedepsei; a doua este atitudinea generozității, în care fapta bună își află rostul în sine.

Corespondentul teologic al primei atitudini este hybrisul (ὕβρις): pretenția omului de a cuprinde divinul în măsura capacităților sale finite. În înțelesul pe care îl are aici termenul, el se desfășoară în trei trepte: 1) emularea divinității, 2) transgresiunea împotriva divinului și, în cele din urmă, 3) delictele împotriva celorlalți, de la violențele sexuale la furtul bunului public (cf. dreptul atenian). Ultima treaptă nu este o abatere de la definiție, ci prelungirea ei, întocmai cum afirmă și Paul Tournier în opera „Le personnage et la personne”: „se întâmplă să nu fim în totalitate sinceri cu noi înșine decât dacă suntem sinceri cu Dumnezeu și cu semenul” (Tournier, 1954, p. 174). Cu alte cuvinte, cine nu recunoaște limita în fața divinului nu o mai recunoaște nici în fața semenului.

Hybrisul nu rămâne, totuși, fără răspuns. Tradiția greacă îl înscrie într-un ciclu al justiției morale și divine, descris adesea, în cercetarea modernă, în patru timpi: 1) hybris, 2) atē, 3) nemesis și 4) tisis. Atē (ἄτη) este orbirea sau rătăcirea minții care cuprinde pe cel ce a depășit măsura: el nu mai vede prăpastia spre care merge și ia decizii distructive. Eschil spune în Perșii că hybrisul, odată înflorit, rodește spicul urii (Perșii, 821-822), iar Xerxes, care încearcă să înfrâneze marea, este exemplul clasic. Nemesis (Νέμεσις), cuvânt înrudit cu nemein, „a împărți, a da fiecăruia partea cuvenită”, este forța prin care măsura încălcată este restabilită. Hesiod o arată, alături de Aidos (Αἰδώς), părăsind pământul într-o epocă de decădere (Munci și zile, 197-200), iar Aristotel o definește, în Etica nicomahică (II, 7, 1108b), ca mijloc între invidie și răutate, adică drept indignare față de o fericire considerată nemeritată (cf. resentiment). Tisis (τίσις) este, în sfârșit, plata, deznodământul tragic al căderii.

Tragedia greacă a dat însă acestui ciclu o valoare pedagogică: „învățarea prin suferință” (pathei mathos) din Agamemnon al lui Eschil (vv. 176-178). În această lectură, cele două momente finale se pot distinge: tisis privește trecutul și îl socotește, pe când nemesis privește măsura și o repune. Corecția nu intră astfel în logica răsplății și a pedepsei pe care o respinge Creția. Ciclul oferă și un contrapunct antic al temei studiului: atē este orbirea trimisă celui care s-a înălțat pe sine mai presus de Dumnezeu, pe când „noaptea întunecată a sufletului” este întunericul traversat de bunăvoie, în căutarea transcendentului. Putem susține, așadar, că „noaptea întunecată a sufletului”, despre care vorbește Ioan al Crucii, poate fi citită în această cheie: nu ca tribunal, ci ca întoarcere la limită, adică la discernământ, cumpătare și moderație („nimic prea mult”). Aici se deschide problema pe care o urmărește lucrarea: cum poate fi gândită o iluminare care nu este dobândită prin tehnică, ci primită în kardia (καρδιά), inima omului?

Limita aceasta are o formă veche, săpată pe frontispiciul templului din Delphi. Sintagma „Cunoaște-te pe tine însuți!” este adesea citită ca îndemn la depășirea de sine, deși sensul ei originar ar fi mai curând un avertisment: zeul cere omului să-și cunoască limitele și să afle „cât de mărunt este el” în fața măreției divine (Ivlampie, 2015, p. 149). Ioan Gură de Aur socotește o obrăznicie ideea că Dumnezeu ar putea fi circumscris de „viermii pământului“ cu ajutorul modestelor lor capacități intelectuale. Mai departe, Augustin recunoaște în Confesiuni (XI, iv, 6) că, față de știința divină, știința noastră este neștiință, iar Nicolaus Cusanus spune, în De non-aliud, că Dumnezeu se descoperă „mai presus de altceva și de nimic“. Emmanuel Lévinas duce paradoxul până la capăt cu formula „Ignoră-te pe tine însuți!”. De ce? Fiindcă „nu pot cunoaște decât ceea ce nu coincide cu mine și se lasă obiectivat în fața gândirii mele. Știu de la început și fără întoarcere că voi rămâne cunoscătorul necunoscut pentru el însuși. Filosoful ar părea atunci drept cel care știe, prin excelență, că nu se va cunoaște niciodată pe el însuși în felul în care cunoaște orice alt lucru – tocmai pentru că acest lucru, acest mine care spune mult, nu va putea niciodată să-l spună, nici să-l gândească ca un obiect văzut în față. Care nu se cunoaște și nu trebuie să se cunoască" (Lévinas, p. 279, apud Marion, 2013, p. 22). În această cheie, hybrisul capătă o definiție aproape literală la Giacomo Leopardi, care numără printre cauzele declinului valorilor „ambiția de a se compara cu zeii“ (Leopardi, 1968, pp. 1-14). Contrapartea lui este conștiința de a fi „între”: omul nu trăiește nici într-o lume de îngeri sau de spirite, nici într-una pur animală, ci, cum spune Mircea Eliade, „Noi suntem «între»” (Eliade, 1990, apud Afloroaei, Despre condiția intervalului, 2023; Cocei, 2024b).

Lucrarea susține că excelența morală se definește prin charis (χάρις), înțeleasă aici ca har și dar necondiționat; charis primită este, în același timp, charis răspunsă, adică recunoștință și bucurie, nu datorie. Charis este, în cele din urmă, una din emblemele omului bun. În contrast, în megalomania sa, abuzatorul ia masca „salvatorului” și(sau) pe cea a „credinciosului“ etc., în incercarea sa de a acunde această percepută „rușine” de a fi uman, adică de a fi om, hoinărind precum o nălucă. Demersul de față parcurge, așadar, în ordine, condiția limitei și a înstrăinării, criteriul gratuității, blândețea ca virtute a iubirii, dialectica luminii și a întunericului, distanța ca formă a iubirii, supraconceptualizarea numinosului, implicațiile pentru pluralismul religios și, în fine, formele iubirii în raport cu transcendența.

i. Fenomenologia înstrăinării

Lumea greacă timpurie cunoștea o formă a acestui „între”. Altfel spus, „totul este plin de zei” este un vechi proverb grecesc pe care, după Snell, nimeni nu-l explică mai bine decât Hesiod, care enumeră aproape 300 de zei în Teogonia, fără să pretindă câtuși de puțin că îi numește pe toți, zicând: „predominanța elementului teoretic încurajează, desigur, apariția științelor specializate, dar aceeași predominanță amenință să rupă firele ce leagă știința de viață. Pe de altă parte, accentuarea prea puternică a dimensiunii practice duce cu ușurință la dogmatism, acolo unde cercetarea liberă și vie se usucă“ (Snell, 2025, p. 87, p. 533, apud Cocei, 2026). 

Culianu, în Introducerea la Arborele Gnozei, recurge la o parabolă a acestei limite. Einstein, notează el, numea în glumă cartea sa de popularizare a relativității gemeinverständlich, „pe neînțelesul tuturor”, și recurgea la fabula Țărâmului plat (Platlanda) a lui Edwin Abbott: locuitorii unei lumi bidimensionale ignoră cu totul a treia dimensiune, iar fenomenele a căror explicație este banală într-o lume tridimensională le rămân șarade (Culianu, 2015). Același text amintește vorbele criptice prin care Einstein spune că „imaginația, visul și viziunea, deși dezavuate de savanți, joacă în teoriile științifice un rol precumpănitor asupra simplei abordări raționale” (ibid., introducere). Este, în alt registru, ceea ce Afloroaei numește „străin”: ceva înțeles într-o privință, dar care transgresează sfera obișnuită a sensului. De unde pornește, atunci, căutarea iluminării? Jaspers numără printre originile filosofiei mirarea, îndoiala, situațiile-limită și voința de comunicare autentică (Jaspers, 1986, p. 14), iar Epictet, pe care îl citează, vede începutul în „dacă îți dorești să fii filosof, pregătește-te ca din acel moment să fii luat în râs, să fii batjocorit de mulțime, să ți se zică: «perceperea propriilor slăbiciuni și neputințe»…” (Epictet, 2022, apud Cocei, 2025). Toate aceste origini par variații ale unui disconfort. 

Nietzsche vine cu o teză contrară: „Grecii au știut să înceapă la momentul potrivit și această învățătură despre când anume trebuie să înceapă îndeletnicirea cu filosofia ei o exprimă mai limpede decât oricare alt popor. Și anume, nu în clipele de mâhnire, așa cum înțeleg cei care fac să procedeze filosofia din nemulțumire. Ci în clipele de fericire, în acea epocă a bărbăției mature, în miezul bucuriei înflăcărate a vârstei adulte, a curajului victorios. Faptul că grecii s-au îndeletnicit cu filosofia la o asemenea vârstă ne învață deopotrivă ce este filosofia și ce trebuie să fie ea, cât și ce erau în realitate grecii înșiși. Dacă grecii ar fi fost pe atunci niște spirite practice, pedante și pioase, niște petrecăreți searbezi, așa cum și-i imaginează filistinii cultivați ai vremurilor noastre, sau dacă ar fi trăit într-o orgie neîntreruptă de entuziasm, de muzică și de excese vegetative și emoționale, așa cum presupun mințile ignorante și himerice, atunci izvorul filosofiei n-ar fi răzbit la lumină printre ei. Ar fi fost cel mult un pârâu repede pierzându-se în nisipuri sau risipindu-se în cețuri, dar niciodată acel fluviu larg, curgând în valuri majestuoase pe care-l cunoaștem ca fiind filosofia greacă” (Nietzsche, 1998a, pp. 25-26, apud Cocei, 2025). 

Enumerarea nu se vrea completă, tocmai pentru că divinul depășește orice catalog. Mândria cunoașterii are și o formă modernă. Nietzsche îi adresează europeanului secolului al XIX-lea un reproș cu tonul: știința lui nu desăvârșește natura, ci „doar o ucide pe a ta proprie" (Nietzsche, 1998b, p. 207). Boetius așază limita chiar în definiția binelui uman: nu binele suprem în sens absolut, ci cel suprem în raport cu omul, deoarece „bunurile posibile pentru om au un hotar și nu merg la infinit" (Boetius, 2005, p. 9). Pierre Hadot dă acestei căutări o definiție practică. Filosofia este pentru el „o atitudine concretă și un stil de viață anumit, care angajează totalitatea existenței: actul filosofic nu rămâne la nivel cognitiv, ci este o convertire care îl înalță pe individ din condiția neautentică, întunecată de lipsa conștiinței și asaltată de griji, la conștiința de sine, la o viziune exactă asupra lumii, la liniște interioară și la libertate” (Hadot, 2015). Iluminarea din titlul acestui studiu este, în această lectură, trecerea de la întunericul lipsei de conștiință la lumina conștiinței de sine (a se vedea Hieros Gamos ἱερός γάμος: My Song of Dignity).

ii. Dincolo de răsplată și pedeapsă

Hybrisul nu rămâne la nivelul ideilor, ci se manifestă și în limbaj. Acolo unde manipularea, ipocrizia și prostia își găsesc expresia, cuvântul devine instrument al abuzului de putere. Intențiile, ideile, gândurile și faptele care alcătuiesc aceste abateri se cristalizează în repetiția unui vocabular lipsit de autenticitate. În consecință, „abuzul de cuvânt” se metamorfozează treptat într-o „poluare conceptuală”, iar aceasta, în cele din urmă, dă naștere unei culturi a urâtului. Omul bun se definește, prin contrast, printr-o rostire fidelă a faptei: el făptuiește binele în deplinătatea sa. Culianu oferă acestei teze un temei istoric. În Epilog, el arată că marile dezbateri teologice ale creștinismului timpuriu au fost „jocuri ale minții”, apropiate de șah, care n-ar fi trebuit să aibă consecințe pentru cei implicați, dar care au dus la distrugerea fizică și morală a multor oameni și au fost câștigate prin exercițiul puterii (Culianu, 2015, p. 36). Sistemele de idei sunt, în termenii lor, „obiecte ideale”, fără nimic intrinsec în comun cu jocurile de putere jucate în numele lor. De aici rezultă o distincție importantă: nu ideile sunt vinovate de violență, ci pretenția de a le deține în exclusivitate, adică tocmai hybrisul.

Petru Creția formulează limpede criteriul: „credința cea mai intensă și mai pură se situează dincolo de orice criteriu de răsplată și pedeapsă” (Creția, 2020, p. 146). Frica de iad și dorința de a dobândi raiul nu constituie, prin urmare, natura omului bun. Acesta acționează dintr-o conștiință limpede, liniștită și nealterată, fără teama de judecata acestei lumi sau a celeilalte. Frica de Dumnezeu poate fi necesară bunului mers al realității, însă ea nu este paradigma credinței. De aici decurge o concluzie etică: faptele omului bun nu sunt ghidate de un mecanism tranzacțional, iar cea mai înaltă faptă bună este, în esență, aceea care rămâne uitată, necontabilizată. Seneca povestește, în Despre binefaceri, cum Eschine, care nu avea averi, i-a dăruit lui Socrate propria persoană. Răspunsul învățătorului, „mă voi strădui să te înapoiez mai bine decât te-am primit”, arată darul primit ca pe o răspundere și nu ca pe o datorie de plătit (Seneca, 1981, p. 146). Gibran merge mai departe: „generozitatea nu înseamnă să-mi dai ceea ce mie îmi trebuie mai mult decât ție, ci ceea ce ție îți trebuie mai mult decât mie“ (Gibran, 2021, p. 168). Iar pentru clipa în care dai, el sfătuiește să-ți întorci fața, „ca să nu vezi fața celui ce-ți primește darul” (Gibran, 2021, p. 169). Cele două exemple împart același gest în două momente: cel care dă nu așteaptă nimic în schimb, iar cel care primește nu este umilit de dar.

Plotin observă că cel care studiază nu trebuie să știe că studiază și nici curajosul nu trebuie să știe când este curajos (Plotin, 2003, p. 167): virtutea se desăvârșește tocmai în uitarea ei. Aceeași detașare față de avuție se află la Petrarca, care își mărturisește disprețul pentru bani nu din lipsa dorinței de a fi bogat, ci pentru că detestă „grijile și plictiselile, două însoțitoare inseparabile ale celor înstăriți“ (Petrarca, 1982, p. 6). În registru poetic, același spirit se aude la Eminescu, în Glossă: „Nu spera și nu ai teamă“ (Eminescu, Glossă). Sunt tocmai cele două afecte, speranța răsplății și frica pedepsei, pe care Creția le scoate din definiția credinței curate. Seria aceasta nu este o simplă înșiruire de autori: ea arată că intuiția gratuității traversează epoci și registre diferite (filosofie, scrisoare, poezie), fără să depindă de o confesiune anume, ceea ce pregătește teza pluralismului din capitolul vii.

O capcană înrudită este spiritualitatea ca mângâiere. C. S. Lewis, evocându-și drumul inițiatic, spune că din „amiaza tiranică a revelației” a alunecat spre „seara răcoroasă a Gândirii Superioare”, unde nu mai era nimic de urmat și nimic de crezut, decât dacă era „o sursă de mângâiere sau de încântare” (Lewis). O credință măsurată după ceea ce îi oferă celui care crede rămâne o tranzacție, oricât de rafinată: răsplata nu mai este raiul, ci liniștea sufletească. În opoziție, Siddhartha, întrebat de negustorul Kamaswami ce poate oferi, răspunde cu trei lucruri care nu se vând: „Știu să gândesc. Știu să aștept. Știu să postesc.” (Hesse, 1983, p.285). Logica răsplătirii are și o proiecție cosmică. Culianu arată, în rezumatul acuzațiilor lui Epifaniu, că origeniștii învățau preexistența sufletelor, despre care se credea că ar fi păcătuit și de aceea ar fi fost închise în trupuri pentru a fi pedepsite (Culianu, 2015, p. 311). Aici lumea însăși devine instrument de pedeapsă, iar mântuirea este o plată pentru ispășire. Omul bun al lui Creția refuză tocmai acest orizont: pentru el, viața nu este o detenție și binele nu este o răscumpărare.

iii. Blândețea, virtute a iubirii

Înțelepciunea, onoarea, moderația, prudența și onestitatea îl călăuzesc pe omul bun în alegerea celor cărora le oferă prietenia. „Omul înzestrat cu noblețea inimii își acordă încrederea a priori, până la proba contrară”, pe când meschinul nu poate primi cu încredere binele pe care i-l faci și se întreabă, în fața unui act generos și dezinteresat, „ce urmărești de la el” (Creția, 2020, p. 74). Încrederea este, așadar, o formă de deschidere, iar neîncrederea sistematică este o formă de închidere a ființei. Omul deplin, cel înzestrat cu dârzenie morală, judecată cumpănită și putere de viață, „nu se lasă amăgit de dezamăgire” și nu îngăduie că ea se va preschimba în deznădejde (Creția, 2020, p. 79).

Diferența este esențială pentru etica iluminării: dezamăgirea este o întâmplare a experienței, pe când deznădejdea este o decizie a sufletului. Dacă atē este amăgirea care cuprinde pe cel ce a depășit măsura, dezamăgirea este ridicarea ei: nu pierderea iluziilor ca eșec, ci restabilirea vederii. Încrederea a priori nu este, așadar, naivitate în sens negativ, ci o formă a deschiderii pe care capitolul iv o descrie ca a doua naivitate: nu ignoranța răului, ci alegerea de a nu se închide în fața lui. Epictet vorbește despre aceeași statornicie în fața celor care nu înțeleg: filosoful este sfătuit să nu își piardă postul, să nu capete o „sprânceană arogantă”, ci să rămână stabil în ceea ce i se pare cel mai bun, pentru că aceia care au râs la început îl vor admira ulterior, în timp ce cel care cedă se expune ridicolului de două ori (Epictet, 2022, p. 489). Statornicia nu înseamnă aici încăpățânare, ci fidelitate față de ceea ce s-a recunoscut ca bine, indiferent de privirea celorlalți.

O treaptă mai înaltă a acestui portret este blândețea. Creția o distinge de politețe și de cuviință, care se însoțesc de o neutralitate a sentimentelor și o leagă de „puterea noastră de iubire”, înțeleasă ca agape sau caritas. Ea poate fi cultivată, deși unii oameni sunt înzestrați de fire cu mai multă blândețe decât alții. Creția adaugă o precizare necesară: blândețea nu are nimic de-a face cu slăbiciunea, cu lipsa de fermitate, cu toleranța vinovată sau cu nepăsarea, iar rigoarea morală nu se confundă cu rigorismul sau cu încruntarea justițiară (Creția, 2020, p. 62). În aceeași ordine se înscriu și celelalte virtuți: demnitatea, cinstea, vrednicia, voința și speranța. Toate rămân străine de toleranța patologică totalitară precum și de conformismul instituțional sau familial. Ele se sprijină pe iubire și își primesc din ea măsura. Blândețea se arată astfel ca ceea ce unește fermitatea cu deschiderea: ea nu cedează principiilor, dar nici nu le transformă în instrument de acuzare.

Blândețea are și o formă a răbdării active. Împotriva mâniei, Seneca recomandă: „Leacul cel mai important pentru mânie este amânarea. Cere de la ea această concesie de la început, nu ca să ierte, ci ca să judece: are niște porniri grele la început; va înceta dacă așteaptă. Și nu încerca să o îndepărtezi cu totul: va fi învinsă în întregime dacă se consumă parte cu parte" (Seneca, 2014, cartea a 2-a, 29, p. 126), pentru ca judecata să preceadă pedeapsa și nu invers. Amânarea nu suprimă mânia, ci o integrează în logica „nuanțelor” din capitolul iv. La Gibran, blândețea merge până la asumarea vinii celuilalt: „De câte ori nu am luat asupra-mi păcate ce n-au fost ale mele, doar ca să mi-l apropii pe cel ce le săvârșise!” (Gibran, 2021, p. 171). El adaugă o notă ironică acestei răbdări: „Iată o formă ciudată de toleranță! Uneori mă las nedreptățit și înșelat doar ca să-mi râd de cei ce cred că nu știu că am fost nedreptățit și înșelat!" (Gibran, 2021, p. 170). Ironia temperează generozitatea: blândețea nu este naivitate, ci o formă lucidă de a nu răspunde răului cu rău. 

iv. Lumina și întunericul: noaptea sufletului

Iubirea, izvorând din frumos, implică o pedagogie a libertății: omul bun nu poate constrânge pe nimeni să-i semene, ci poate cel mult să orienteze spre bine. Lucrarea de față susține, așadar, că capacitatea de a iubi este un dat originar, de proveniență divină, manifestă încă de la naștere în deschiderea nediferențiată a pruncului față de ceilalți (prima naivitate). Prin „divin” înțelegem aici o sursă transcendentă a binelui și a iubirii, fără angajament confesional. Premisa are o funcție argumentativă: tocmai pentru că iubirea este dată și nu produsă, ea rămâne recuperabilă (vezi teoria atașamentului). Revenind, pe parcursul dezvoltării, această deschidere tinde să fie restrânsă prin mecanisme defensive, uneori până la repliere deplină, precum cinismul, înțeles aici în sens contemporan, ca atitudine. O asemenea închidere nu este condamnabilă în sine, întrucât are un rost protector; devine problematică doar prin fixarea într-o stare permanentă. Maturizarea afectivă presupune reconstituirea deschiderii, mai întâi față de sine și apoi față de ceilalți (a doua naivitate, inocența ca alegere). Notă*: termenul este folosit într-un sens spiritual, independent de accepțiunea hermeneutică a lui Ricœur. 

Reconstituirea nu este o creație ex nihilo, ci o lucrare de transmutare, descrisă în paradigma alchimică de tradiție jungiană prin patru faze (nigredo, albedo, citrinitas, rubedo). Ne putem imagina acestea în forma celor patru anotimpuri: 1) nigredo (iarna / întunericul): etapa de criză, suferință, doliu; 2) albedo (primăvara / curățarea): etapa de purificare, în care diferențiem adevărul de minciună; 3) citrinitas (vara / lumina): etapa de trezire, în care apare înțelepciunea; 4) rubedo (toamna / desăvârșirea): etapa de împlinire, unde se obține „aurul” (nunta sacră cu noi înșine). Atenție! În alchimia clasică, este bine de știut că aceste stadii descriu starea de solve et coagula; cu alte cuvinte, sfere de individuație ale lui Jung; în paradigma noastră modernă, însă, se subînțelege că unele persoane efectuează procesul invers, adică de a-și construi, nu de a dizolva, un ego sănătos. Prima fază corespunde întunericului replierii, iar ultima inocenței recâștigate; traversarea aceasta nu suprimă întunericul, ci îl integrează, după modelul lunii care, în miezul nopții, crește treptat. Tradiția mistică a denumit-o  „noaptea întunecată a sufletului”, după cum am precizat în introducerea acestui eseu, conceptualizată ca prag al purificării. 

Rămâne de stabilit natura raportului dintre lumină și întuneric: sunt ele de aceeași substanță sau de substanțe distincte? Gândirea occidentală a oferit două răspunsuri. Primul este unitar: lumina și întunericul sunt momente ale aceleiași realități; filosofia antică oferă gramatica. Aristotel arată că generarea și nimicirea presupun același substrat persistent (Aristotel, 2010, p. 75) și că „trebuie presupusă o singură materie pentru contrarii” (Aristotel, 2010, p. 76). Lumina și întunericul pot fi astfel înțelese ca stări ale aceleiași materii sufletești, iar iluminarea ca trecere a ceea ce este «în posibilitate» (Aristotel, 2010, p. 98), în cazul de față, readucerea la act a darului originar. Al doilea model este separativ. Catharii radicali, în descrierea din tratatul De heresi catharorum prezentată de Culianu, credeau în „doi Dumnezei, unul în întregime bun, celălalt în întregime rău“, fiecare creator de îngeri (Culianu, 2015, p. 306), iar maniheismul prevede că, la sfârșit, rămășițele de Lumină vor fi adunate într-o ultimă statuie (andrias), în timp ce Întunericul și Arhonții lui se vor strânge într-un bulgăre, înghițit pentru totdeauna (Culianu, 2015, cap. VI). Aici întunericul apare ca o substanță străină care trebuie expulzată. Nici măcar în aceste sisteme, însă, noaptea sufletului nu este fără ieșire: tratatul amintește că sufletele căzute „transmigrează din corp în corp, până când ajung la cunoașterea adevărului”, iar un suflet care se căiește sincer „își poate recăpăta corpul și spiritul celest” (Culianu, 2015, p. 306). Întunericul apare și aici ca un drum spre cunoaștere, chiar dacă este unul pe care sistemul îl condamnă.

Poziția susținută în această lucrare este unitară, dar nu respinge integral intuițiile separative. Maniheismul rămâne instructiv prin imaginea Lunii, pe care o vedem ca pe un vas al luminii. În rezumatul lui Culianu, lumina eliberată din întuneric, sub forma sufletelor celor morți, se înalță pe Coloana Slavei (Omul Perfect) până la Corabia Lunii, care se umple treptat până devine lună plină. În ultimele cincisprezece zile ale lunii calendaristice, Luna își descarcă treptat încărcătura pe Corabia Soarelui, care o transferă în Împărăția Luminii (Culianu, 2015, cap. VI). Din acest mit reținem ideea că lumina nu este o posesie, ci ceva care se redobândește și se transmite, un echivalent mitic pentru sufletul în creștere din acest articol. Nu preluăm însă dualismul ontologic: pentru noi întunericul nu este expulzat, ci transfigurat. Imaginea transmutării apare și la Gibran, care vede în perlă desăvârșirea pe care marea o dă scoicii, iar în diamant pe cea pe care timpul o dă cărbunelui (Gibran, 2021, p. 179). Perla și diamantul nu există fără scoică și cărbune, ci prin ele. Imaginile nu contrazic ideea darului originar: ele nu sunt create din nimic, ci rafinate din ceea ce există deja. Darul este originar, dar forma lui matură, a doua naivitate, este rodul traversării.

Modelul unitar are, totuși, o slăbiciune evidentă: dacă lumina și întunericul sunt aceeași materie, pare că distincția dintre bine și rău se estompează. Mai grav, apropierea de întuneric nu este inofensivă: dacă privim multă vreme într-o prăpastie, „prăpastia va privi și ea în adâncul nostru” (Nietzsche, 2015, p. 96). Răspunsul vine tot din direcția unității, dar înțeleasă ca gradație, nu ca indiferență. Observarea inexactă vede contraste acolo unde sunt doar diferențe de grad, iar mare parte din durerea și înstrăinarea din afectul uman vin din faptul că ni s-au părut „contraste în loc de nuanțe” (Nietzsche, 2000, p. 392). Distincția rămâne, deci, ca scară și nu ca prăpastie între două substanțe. Tournier îi dă o formulare psihologică: personajul ascunde persoana care va ieși din nou în lumină printr-un nou angajament, iar viața nu este o stare stabilă, ci „un ritm, o alternanță, o succesiune de renașteri; drept urmare, o adevărată alegere implică în mod necesar raportarea la o scară de valori” (Tournier, 1954, p. 234). Alternanța nu anulează, așadar, judecata de valoare, ci o presupune: tocmai pentru că întunericul și lumina se succed ca ritm al aceleiași vieți, trebuie să putem spune încotro mergem.

O limită necesară: dacă întunericul poate fi fortificator, această idee nu trebuie generalizată. Nassim Taleb arată că sistemele complexe sunt slăbite, chiar ucise, atunci când sunt private de factorii de stres (Taleb, 2019, p. 17), iar întunericul traversat este uneori condiția fortificării și nu a pierderii. Cuvântul-cheie este însă „traversat”. Ceea ce deosebește noaptea purificatoare de prăbușire este tocmai caracterul ei de trecere: un întuneric care are un sens, o durată și un orizont. Când își pierde orizontul și devine o stare permanentă, nu mai vorbim de purificare, ci de rătăcire sau suferință care cere sprijin, nu doar răbdare.

v. Distanța ca formă a iubirii

Iubirea nu cere întotdeauna apropiere; ea înseamnă a ști când să te îndepărtezi pentru a nu face rău și cum să te apropii pentru a mângâia. Există relații în care sufletul se pierde într-o rețea de confesiuni mincinoase față de sine, oglindă a unei lașități spirituale, iar o codependență ce se hrănește din aceste autoamăgiri nu mai slujește binele nimănui. În asemenea cazuri, distanțarea nu este abandon, ci o iubire a celuilalt, dinlăuntru, dar din depărtare, care deschide un drum nou și lasă fiecăruia posibilitatea metamorfozei. Distanța astfel înțeleasă presupune cunoașterea de sine, iar aceasta, la rândul ei, este o alegere a autenticității, înțeleasă aici ca acord între ceea ce simțim, ceea ce gândim și ceea ce facem. Conceptul de oglindă din Oglinda sufletelor simple și anihilate a lui Marguerite Porete (sec. XIV timpuriu) poate servi drept figură a acestei cunoașteri de sine, într-o măsură pe care o stabilim mai jos, în dialog cu Borges.

Homer oferă o imagine veche a fragmentării interioare. Pentru Snell, thymosul homeric este atât un organ de acțiune, cât și de reacție, iar cuvântul poate însemna „suflet”, „caracter” sau chiar „voință”. Când Ulise spune că „un alt thymos m-a reținut” (Odiseea, 9, 302), nu descrie încă o decizie, ci o comoție izolată, o a doua mișcare a sufletului care se opune primei (Snell, 2025,  p.47). Pluralitatea vocilor interioare nu este, așadar, o invenție modernă, iar alegerea autenticității cere, ca la Ulise, ascultarea mai multor mișcări ale inimii. În registrul erotic, aceeași măsură o cere Platon. În Republica, tiranul este ridicat de mulțimea care, în complicitate cu prostia poporului, îl împinge în față pe cel ce poartă în propriul suflet tiranul cel mai mare, iar Erosul apare ca tiran interior atunci când nu este temperat (Platon, 2022, p. 346; 575b-c). Confruntarea cu sine are, la rândul ei, o geografie a retragerii: Seneca își cercetează în fiecare seară ziua, după ce lampa a fost luată și soția a tăcut, spunând „nu îmi ascund nimic de mine” (Seneca, Despre mânie, III, 36, 3, apud Cocei, 2025).

Retragerea în sine are însă și un revers. Nietzsche notează că „în condiții de pace, omul războinic se năpustește asupra lui însuși” (Nietzsche, 2015, p. 85, apud Cocei, 2024), iar în Nașterea tragediei descrie o a doua primejdie: cel care și-a aruncat măcar o dată privirea în profunzimea lucrurilor a cunoscut ce era de cunoscut și va fi dezgustat de acțiune (Nietzsche, 1978, p. 209). Răspunsul la acest dezgust, fapta bună integrală, este dezvoltat în finalul secțiunii. Distanța are și o logică a respirației comune. Nietzsche remarca, ironic, că „dacă soții n-ar trăi împreună, căsătoriile reușite ar fi mai frecvente” (Nietzsche, 2000, p. 181). Cocei citește aici o lecție despre momentele de respiro și despre respectul față de obiceiurile celuilalt, în lipsa cărora relația ajunge la una stăpân-sclav, de codependență etc.  

Distanța nu este însă izolare, iar ea cere discernământ. Culianu ilustrează prin contrast: un gangster din Chicago din anii '30 lua hotărârile importante dând cu banul, metodă care a funcționat până la prima informație greșită, cu consecințe fatale (Culianu, 2016, p. 219). O decizie binară fără ierarhie de valori este, de fapt, absența alegerii. A ști când să te îndepărtezi și când să te apropii este, dimpotrivă, o alegere în sens deplin, care presupune scara de valori despre care vorbea secțiunea precedentă și tocmai această scară este condiția autenticității de care vorbim aici. Borges descrie o formă mai radicală de retragere: pierderea vederii ca îndepărtare treptată a cărților, a chipurilor prietenilor și, în cele din urmă, a propriei imagini, până la descoperirea „că nu mai e nimeni în oglindă” (Borges, 1990, p. 39, apud Afloroaei, 2023). Oglinda goală a lui Borges poate fi pusă în dialog cu oglinda lui Porete, a sufletului anihilat: în ambele cazuri, cunoașterea de sine nu mai are un obiect de privit. Diferența este însă esențială: la Porete, golul este plinătate, anihilarea sufletului fiind o dăruire, pe când la Borges el rămâne pierdere. Tournier observă că „nu devenim conștienți decât de ceea ce exprimăm în prezența celuilalt” (Tournier, 1954, p. 22). 

Observația răspunde aporiei delfice a cunoașterii de sine și formulei lui Lévinas: cunoașterea de sine nu se face în fața unei oglinzi goale, ci în dialog. Iubirea care se retrage pentru a nu face rău rămâne astfel o iubire care păstrează deschisă posibilitatea întâlnirii. Din această perspectivă, confesiunile mincinoase față de sine ale unei lașități spirituale sunt, înainte de orice, o înșelare a relației.

Prudența aparține și ei iubirii și are un corespondent în distanța față de propriile iluzii. Scepticismul sănătos despre care vorbește Roger Scruton în Foloasele pesimismului și pericolul falsei speranțe (Scruton, 2022) este o formă de conlucrare cu viața: cine aspiră să se alinieze voinței divine devine atent la universul său interior și exterior. Cea mai intimă probă a discernământului este actul erotic, privit în această lucrare ca act sacru între două ființe, în care dimensiunile psihice, emoționale și fizice ale fiecăreia se integrează în cealaltă. Aici se verifică avertismentul platonic de mai sus: erosul rămâne o responsabilitate, nu o simplă desfășurare a impulsurilor. Cei doi parteneri știu că iubirea carnală este doar ceață și nămol dacă sufletele lor se pierd în gol și înțeleg că trupurile sunt temple ale sufletelor și ale minților. Scruton oferă și o critică a speranței false: utopiile ar fi povestea căderii omului spusă pe dos, în care „inocența și unitatea de dinaintea căderii” se mută la sfârșitul lucrurilor (Scruton, 2022, pp. 67-68). Utopia este, la scară istorică, ceea ce autoamăgirea este la scară interpersonală: promisiunea unui rai refăcut fără trecerea prin lucrarea de transmutare. Speranța care își propune să refacă raiul în istorie este o formă colectivă de hybris. Omul bun al lui Creția se află departe de ea tocmai prin gratuitatea faptei sale.

Distanța nu trebuie, în fine, confundată cu o măsură pe jumătate. Retragerea gândită și asumată este ea însăși o faptă integrală, nu o părăsire la mijlocul drumului. Fapta bună, în măsura în care se desfășoară sub imperiul bunului-simț și al consecvenței, devine act de virtute deplin, neafectat de restricții personale sau de limite circumstanțiale. Cel care se oferă să ajute un om invalid să traverseze strada nu lasă gestul la jumătatea drumului, într-o zonă intermediară care ar sugera o îndoielnică grijă pentru propria demnitate. Modelul suprem rămâne, în tradiția creștină, vindecarea orbului de către Iisus Hristos, propriu sau figurativ, material sau metafizic: Iisus duce vindecarea până la capăt, într-o consecvență și o sinceritate depline față de Dumnezeu. Așa cum spovedania mincinoasă și promisiunea pe jumătate ținută sunt lipsite de valoare, tot așa fapta bună rămasă la jumătate își pierde plinătatea morală și spirituală, atunci când e în puterea omului s-o ducă până la capăt.

vi. Supraconceptualizarea: numinosul și intelectul contemplativ

Virtuțile discutate în capitolul precedent presupun un plan supralogic care depășește planul logico-discursiv. Teoria lui Rudolf Otto despre conceptele ce schematizează numinosul se referă tocmai la astfel de supraconcepte (Otto, 2002, p. 60). Schematizarea nu implică accesul intelectului noetic la transcendent, ci doar articularea principiilor acestuia „în jurul” și „dedesubtul” nedeterminării absolute și supraraționale a numinosului. În teologia medievală, Meister Eckhart distinge între intellectus, care este contemplativ, și ratio, care este logic. O deosebire apropiată face Afloroaei între a ști și a înțelege: omul poate afla multe, dar înțelege doar în parte ceea ce știe. Modernitatea cunoaște exemple relevante în iubirea intelectuală de Dumnezeu la Spinoza (Guénon, 1993, pp. 28-29) și în rolul central al contemplației intelectuale în gândirea speculativă hegeliană din Știința logicii (Guénon, 1993, pp. 3, 4, 171, 175). În aceeași dezbatere se înscrie și critica lui René Guénon. Acesta inversează ierarhia cunoașterilor supreme, așezând mistica și contemplația numinoasă suprarațională sub contemplația intelectuală, reducând mistica la o experiență emoțională individuală și vorbind, în locul unei elite mistice, despre o „elită intelectuală”, păstrătoare a Tradiției Perene (apud Diaconu, 2020). Poziția lucrării evită ambele extreme: contemplația intelectuală și experiența numinoasă nu se exclud, iar intellectus poate pregăti deschiderea către numinos, fără a o epuiza.

Disputa dintre intelect și mistică are și o dimensiune practică. Cocei, urmându-l pe Pierre Hadot, amintește că filosofia antică era înainte de toate un mod de viață, însă cere un echilibru între teorie și practică. Contemplația apare într-una dintre formele ei exemplare în Banchetul: Socrate rămâne nemișcat din zori, în căutarea unui gând care nu i se deslușește, iar la urmă „a înălțat o rugă către Soare“ (Platon, 2011, p. 164). Contemplația intelectuală se încheie aici în rugăciune, ceea ce sugerează că intellectus nu se opune numinosului, ci se deschide spre el.

Culianu oferă un contrapunct istoric al acestei dispute. El amintește de viri novi ai lui Arnobius, apologet african din vremea lui Dioclețian, care căutau mântuirea prin trei mijloace: filosofia și abstinența, magia ca reîncărcare a sufletului la originea lui celestă și ritualul etrusc cu sacrificiu animal. Prima dintre aceste doctrine ar fi cea a gnosticilor, aceiași probabil cu cei împotriva cărora a polemizat Plotin (Culianu, 2016, p. 119). Toate sunt mijloace prin care omul își propune să dobândească ceea ce, la Creția, nu se dobândește, ci se primește. Capitolul despre nihilism poartă drept motto vorba lui Novalis „Unde nu-s zei, domnesc stafiile” și reia diagnosticul lui Nietzsche: transcendența platonico-creștină și-a pierdut valabilitatea, iar eliberarea omului de transcendență devine „eliberare în neant” (Befreiung in das Nichts) (Culianu, 2015). Gnosticismul și nihilismul modern apar astfel ca două feluri de a „deconstrui” aceeași transcendență platonică, în scopuri diametral opuse: primul, prin afirmarea extremă a transcendenței în dauna lumii materiale, al doilea, prin negarea ei. Sistemul exegezei biblice inverse, adică al lecturii răsturnate a Scripturii, a fost, spune Culianu, reactivat în zorii erei moderne și continuă să producă soluții după aceleași reguli de joc, de la vechii gnostici până la romantici (op.cit., p. 342). Omul bun al lui Creția scapă amândurora: nu disprețuiește lumea și nu își desființează cerul.

Pentru Culianu, ideile religioase se explică nu doar istoric, ci și logic. Rezumând teza din Arborele Gnozei, spunând că ideile formează sisteme ce pot fi socotite „obiecte ideale”, care se unesc și se separă printr-o ars, astfel încât religia, dar și ideile filozofice și științifice ascultă de legități similare (Eco, apud Culianu, 2015). Capitolul x pornește de la o secvență binară elementară: creația ca rezultat al unui principiu sau al a două, de unde dualismul moderat sau radical, iar „eterna secvență binară «bun»-«rău»” este fundamentul oricărei erezii studiate (op.cit., cap. x). Aceasta este tocmai logica pe care etica gratuității lui Creția o depășește: a face binele printr-un calcul de răsplată și pedeapsă înseamnă a rămâne în binar. Viața reală funcționează însă analog: deciziile pe care ni le cere sunt prea rapide pentru a fi percepute drept succesiuni de comutări binare și dau impresia unui flux continuu (Culianu, 2015, cap. x). Omul bun al lui Creția acționează în registrul analog al nuanțelor, pe care Nietzsche îl opunea contrastelor (Nietzsche, 2000, p. 392), așa cum s-a văzut în capitolul iv.

vii. Pluralismul religios și măsura iubirii

Din cele de mai sus decurge o concluzie care privește diversitatea religiilor: măsura omului bun nu este confesiunea în care trăiește, ci iubirea în care se desăvârșește. Concluzia se sprijină pe premisa din capitolul iv: dacă capacitatea de a iubi este un dat originar al fiecărui om, ea nu poate fi monopolul unei confesiuni. Problema nu o mai constituie, în contextul contemporan, religia ca instrument, ci alegerea conștientă a modului în care ea este folosită. Omul care a săvârșit un păcat din neștiință trebuie compătimit și ajutat, nu aspru judecat, iar reperul rămâne cel formulat de Ioan al Crucii: „la sfârșit va fi întrebat despre iubire” (Ioan al Crucii, Zicere).

A recunoaște binele într-o altă religie înseamnă a recunoaște ceva străin, în sensul discutat în capitolul i: ceva înțeles într-o privință și totuși incomprehensibil ca atare. O altă religie este străină în toate cele trei sensuri deodată: se află în afara domeniului propriu, aparține altuia și este eterogenă. Un temei comun al acestei experiențe îl indică Otto, pentru care numinosul este element constitutiv al sacrului în tradiții diferite. Exclusivismul este, în aceste condiții, hybris devenit colectiv: pretenția de a deține divinul întreg într-o singură formulă. El parcurge și el ciclul din introducere, pornind de la orbirea de grup (atē). Același primat al iubirii asupra înțelegerii se regăsește la Hesse: a înțelege lumea și a o explica este, poate, treaba marilor gânditori, dar Siddhartha nu este interesat decât de putința de a iubi lumea și de a privi „toate ființele cu dragoste și admirație” (Hesse, 1983). Alternativa este, așadar, între a îmbrățișa binele și a rămâne captiv exclusivismului, care, prin pretenția de a deține divinul, devine abuz de putere. 

Nietzsche observă că nebunia este poate o raritate la nivel individual, dar o regulă în cazul grupurilor, al partidelor, al popoarelor și al epocilor (Nietzsche, 2015, p. 98, apud Cocei, 2023/2024), iar plata istorică (tisis) a fost descrisă în capitolul ii. Mecanismul logic este cel din capitolul vi: exclusivismul aplică secvența binară „bun”–„rău” oamenilor, transformând-o în „noi“ și „ei“, pe când iubirea acționează în registrul nuanțelor. Dacă, așa cum s-a văzut în capitolul anterior, sistemele religioase sunt variații combinatorii ale unor forme elementare, diferențele dintre religii pot fi citite ca ramuri ale aceleiași tulpini. Afinitatea structurală nu stabilește singură echivalența adevărurilor, dar slăbește pretenția de exclusivitate. Teza aceasta nu se confundă cu relativismul. Tournier observă că „o adevărată alegere implică deci în mod necesar raportarea la o scară de valori” (Tournier, 1954, p. 234): a recunoaște binele în mai multe religii presupune un criteriu, iar criteriul este aici iubirea, nu indiferența. Nu este nici perenialism de tip guénonian (cf. capitolul vi), pentru că măsura propusă nu este rangul inițiatic, ci fapta iubirii.

În contextul acesta, reluând o idee din rândurile de mai sus, se știe că Arnobius, ereziolog creștin de origine africană, autor al scrierii Adversus gentes (sau nationes) pe la începutul secolului al IV-lea, în timpul lui Dioclețian, polemizează cu niște adversari pe care îi numește viri novi, oameni noi. Acești viri novi se străduiesc să-și obțină mântuirea prin trei mijloace: 1) filozofie și abstinență; 2) magie, care asigură reîncărcarea sufletului la originea-i celestă; 3) ritualul etrusc, cu sacrificarea de hostia animalis. Prima doctrină vizată de Arnobius este aceea a gnosticilor, aceiași probabil împotriva cărora se dezlănțuise Plotin (Culianu, 2016, Experiențe ale extazului, p.119).

Creția susține că ființa lui Dumnezeu nu trebuie făurită de credința noastră după modelul autorităților pământești. El socotește că orice credință care se afirmă ca singura îndreptățită și care, în numele ei, tăgăduiește libertatea oricui de a crede intră în contradicție gravă cu voința Domnului, care ne-a făcut ca ființe libere, iar orice exclusivism, fanatism sau persecuție se situează într-o zonă atât de apropiată de omenesc încât pare infinit de departe de Dumnezeu (Creția, 2020, p. 146). În această lectură, omul bun poate excela în orice tradiție, creștină, musulmană, iudaică sau politeistă, pentru că ceea ce îl definește, adică blândețea, încrederea și gratuitatea, nu depinde de formula dogmatică, întocmai cum regăsim și în Sfânta Scriptură, Romani 2:14–15: „Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege. Ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conștiinței lor și prin judecățile lor, care îi învinovățesc sau îi apără", precum și în  Galateni 3: „Nu mai este iudeu, nici elen; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți una sunteți în Hristos Iisus.“

viii. Formele iubirii și mysterium tremendum et fascinans

Iubirea, în varietatea formelor ei (eros, philia și agape), își are originea și destinația în divinitate: iubirea pură și matură provine din ea, se manifestă prin ea și se revarsă înapoi în ea. Formele acestea nu sunt trepte rivale, ci aspecte ale aceleiași mișcări: eros a apărut mai sus ca responsabilitate (capitolul v), philia ca respect al celuilalt și al distanței necesare, iar agape ca generozitate a omului bun. Porunca „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți“, funcționează ca remediu al orientării narcisice, iar reversul ei, Să te iubești pe tine însuți ca pe aproapele tău, se adresează celor empatici, la care grija față de ceilalți riscă să o eclipseze pe cea față de sine, ca în codependența discutată în capitolul v. În amândouă cazurile, iubirea alimentează zelul, înțeles ca foc sacru al pasiunii divine, o mișcare de sus în jos și de jos în sus, care susține dorința divină și voința lucrătoare. Această flacără nu se reaprinde dogmatic, ci ca energie pură, printr-un salt din lumină spre iluminare, în spirit mistic creator, în același fel în care a doua naivitate reface deschiderea inimii (capitolul iv).

Din această origine decurge și o concepție despre societate: când fiecare își împlinește destinul, comunitatea funcționează armonios, iar abaterea de la această traiectorie are consecințe adesea devastatoare, în logica ciclului hybris–atē–tisis. Nici abaterea nu închide, însă, orizontul speranței: nu al speranței utopice criticate în capitolul v, ci al încrederii că darul originar rămâne recuperabil. Divinitatea oferă, indiferent de religie sau de practică spirituală, elementele fundamentale ale existenței: soarele și luna, aerul, apa și pământul roditor. Iubirea oferă adăpost inimilor frânte și zidește, odată cu speranța, dreptatea. Nimic din ceea ce omul numește al său nu îi aparține în sensul ultim: nici dragostea pentru cunoaștere, nici iubirea față de sine, nici prietenia față de celălalt. Ochii, mâinile, inima, sufletul, visele, mintea, scrisul și destinul sunt daruri divine și, în ciuda caracterului lor personal, ele țin, în esența lor, de Dumnezeire. Recunoașterea acestui fapt întemeiază generozitatea faptei, pe care Creția o așază în centrul omului bun.

Aceasta este vocația supremă: a iubi și a fi iubit în acord cu natura divină. Experiența ei își află corespondentul în ceea ce Rudolf Otto numea mysterium tremendum et fascinans, taina care atrage și înspăimântă deopotrivă (Otto, 2002). Fascinans ar corespunde atracției iubirii, iar tremendum exigenței pe care ea o impune, vizibilă în noaptea sufletului (capitolul iv) și în discernământul din capitolul v. Hesse pune în gura lui Siddhartha o profesiune de credință care se opune simetric disprețului gnostic față de lume, discutat în capitolul vi: ceea ce îl interesează nu este a înțelege, a explica sau a disprețui lumea, ci „puterea mea de a iubi lumea și nu de a o disprețui“, de a privi toate ființele cu dragoste și admirație (Hesse, 1983). Iubirea nu mai este aici o doctrină, ci un mod de a privi.

Concluzie

Studiul a pornit de la o întrebare simplă: ce înseamnă a fi bun în fața sacrului și cum se anunță lumina în cel care alege binele? Răspunsul eseului este că omul bun este cel care face binele fără să aștepte răsplată și fără să se teamă de pedeapsă, pentru că a recunoscut în capacitatea sa de a iubi un dar. Împotriva lui stă hybrisul, adică pretenția de a stăpâni divinul prin calcul, prin tehnică sau prin exclusivism. Iubirea este un dat originar, de proveniență divină. Ea se închide pe parcursul vieții și se redeschide printr-o a doua naivitate, inocența aleasă. De aceea, întunericul este un prag și nu o stare permanentă; distanța poate fi o formă a iubirii, iar fapta bună trebuie dusă până la capăt. Iluminarea nu se obține prin tehnică, dar nici nu vine de la sine: este un dar care găsește o inimă pregătită prin virtute și răbdare. Iar dacă iubirea este dată fiecărui om, ea nu poate fi monopolul unei confesiuni: măsura omului bun este iubirea în care se desăvârșește, nu formula în care crede. Aceste idei sunt o lectură asumată, nu o demonstrație. Filosofia religiilor poate descrie ce înseamnă să te pregătești pentru lumină, dar nu o poate garanta, iar în această recunoaștere se apropie de smerenia pe care o studiază.

Bibliografie

1. Aristotel. (2010). Despre generare și nimicire. Iași: Polirom.
2. Boetius din Dacia. (2005). Despre viața filosofului. Colecția "Biblioteca medievală". Iași: Polirom.
3. Borges, J. L. (1990). În W. Barnstone (ed.), Borges despre Borges. Convorbiri cu Borges la 80 de ani. Cluj: Dacia.
4. Creția, P. (2020). Luminile și umbrele sufletului. Humanitas.
5. Culianu, I. P. (2016). Experiențe ale extazului. Polirom.
6. Culianu, I. P. (2015). Arborele Gnozei. Iași: Polirom.
7. Epictet. (2022). Opera omnia (include Manualul). Iași: Polirom.
8. Gibran, K. (2021). Darul iubirii (include nisip și spumă). București: Herald.
9. Guénon, R. (1993). L'Homme et son devenir selon le Védanta. Electrodes-h-sinclair.
10. Hadot, P. (2015). Filozofia ca mod de viață. Humanitas.
    
11. Hesse, H. (1983). Siddhartha, în Lupul de stepă (colecția "Romanul secolului XX"). Editura Univers.
12. Ioan al Crucii. (sec. XVI). Noaptea întunecată a sufletului.
13. Ivlampie, I. (2015). Omul tranziției. Colecția "Universitas". București: Eikon.
14. Jaspers, K. (1986). "Originile filosofiei", în Texte filosofice. București: Editura Politică.
15. Leopardi, G. (1968). "Istoria neamului omenesc", în Mici opere morale. București: Editura pentru Literatură Universală.
16. Marion, J.-L. (2013). Certitudini negative. Sibiu: Deisis. (citându-l pe E. Lévinas, 2009, Notes philosophiques diverses, Grasset).
17. Nietzsche, F. (1978). Nașterea tragediei. București: Meridiane.
18. Nietzsche, F. (1998). Nașterea filosofiei în epoca tragediei grecești. Cluj: Dacia.
19. Nietzsche, F. (1998). Considerații inactuale II, în Opere complete, vol. II. Timișoara: Hestia.
20. Nietzsche, F. (2000). Omenesc, prea omenesc I și Călătorul și umbra sa, în Opere complete, vol. 3. Timișoara: Hestia.
21. Nietzsche, F. (2015). Dincolo de bine și de rău. Prolog la o filosofie a viitorului. București: Humanitas.
22. Otto, R. (2002). Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul. Cluj-Napoca: Dacia.
23. Otto, R. (1993). Mistica Orientului și mistica Occidentului. Septentrion.
24. Petrarca, F. (1982). "Urmașilor", în Scrieri alese. București: Univers.
    
25. Platon. (2011). Banchetul. București: Humanitas.
26. Platon. (2022). Republica, în Opera integrală. București: Humanitas.
27. Plotin. (2003). Enneade (trad. L. Peculea). București: IRI.
28. Porete, M. (sec. XIV timpuriu). Oglinda sufletelor simple și anihilate.
29. Rorty, R. (1998). Contingență, ironie, solidaritate. București: ALL.
30. Scruton, R. (2022). Foloasele pesimismului și pericolul falsei speranțe. București: Humanitas.
31. Seneca. (1981). Despre binefaceri, în Scrieri filozofice alese. București: Minerva.
32. Seneca (2014). Scrisori către Luciliu. Editura Științifică, București.
33. Seneca. Despre mânie. București.
    
34. Snell, B. (2025). Descoperirea spiritului. Studii despre nașterea gândirii europene la greci. Oradea: Ratio et Revelatio.
35. Taleb, N. (2019). Antifragil. Ce avem de câștigat de pe urma dezordinii? București: Curtea Veche.
36. Tournier, P. (1954). Le personnage et la personne. Delachaux et Niestlé.

Note externe:

1. Afloroaei, Ș. (2023). Despre condiția intervalului. Anthropos, nr. 2/2023.. Link.
2. Cocei, L. (2026). Vulnerabilitatea ființei umane între cura și sine cura. Anthropos, nr. 3/2026. Link.
3. Cocei, L. (2025). Experiența estetică și filosofică a uimirii. Anthropos, nr. 8-9/2025. Link.
4. Cocei, L. (2024). Răbdări laconice. Anthropos, Nr. 8-9. Link.
5. Cocei, L. (2024). Înfruntarea iluziilor noastre de toate zilele. Anthropos, nr. 12/2024. Link.
6. Cocei, L. (2024). În adâncurile cugetabilului, de pe crestele înțelegerii. Anthropos, nr. 2/2024. Link.
7. Cocei, L. (2023). A avea sau a nu avea? Anthropos, nr. 10/2023. Link. 
   
8. Diaconu, M. (2020, 24 mai). Despre René Guénon și Guénonism. Publicat in Revista Convorbiri literare, nr. 3 (291), martie, 2020, pp. 151-155 și nr. 4 (292), aprilie, 2020, pp. 157-160; sub numele Mircea V. Diaconu. Link.
   

Categories: theology, philosophy, esoterica, psychology, ethics, spirituality/mysticism, culture

Genre: Interdisciplinary Essay 

Reading Level: Advanced  - Master s Degree/ Phd