Plictisul ca simbol al rupturii de transcendență în filosofia și teologia medievală: O analiză a perspectivelor lui Augustin și Toma d’Aquino

Plecând de la premisele sale fundamentale, plictisul, o dispoziție caracterizată de absența interesului și satisfacției, intrând în sfera interpretărilor filozofice sub imperiul denumirii sale franceze ennui, se poate defini ca simbol al rupturii de transcendență, căpătând astfel o dimensiune metafizică. Ilustrând enigma mentalului colectiv, această vulnerabilitate, inerentă fugacității noastre umane, ne găsește sub stăpânirea timpului creat, a imprevizibilității și haosului circumstanțelor. În lipsa unei chemări interioare clar conturate, ne expunem sentimentului dezorientării și, implicit, ratării. Așadar, conștientizarea sensului vieții, în strânsă legătură cu conceptul de vocație, prezidează coordonatele existențiale, animându-ne parcursul cu semnificații profunde, ce ne permit să accedem la întregul nostru potențial. În această sferă, o cunoaștere tenace a lumii exterioare și a propriei identități poate fi obținută prin cultivarea erudiției, revelându-ne astfel interconexiunile și subtilele nuanțe ale complexității umane. O astfel de cunoaștere se consolidează printr-o ancorare constantă în gândirea critică, oferindu-ne perspectiva globală a interdependențelor și relațiilor interumane, permițându-ne să înțelegem mai adânc rolul individual și public pe care îl îndeplinim în posteritate. 

În cadrul acestei explorări filozofice despre plictiseală, un aspect interesant este cel referitor la relația dintre sentimentul de apartenență și starea de acasă. În mod obișnuit, oamenii manifestă o anumită tonalitate afectivă asupra mediului cultural în care s-au născut. Așa cum afirmă Lucian Blaga, "peisajul este o stare de spirit și au loc unele fenomene subtile și profunde între individ și habitatul său natural-cultural". În cazurile fericite, oamenii se simt în armonie cu spațiul lor de proveniență, iar în cazul unor expatriați, aceștia pot resimți un anumit aer nostalgic. Această percepție poate fi utilă în a înțelege că nostalgia originii nu este doar o iluzie a minții noastre. Astfel se cristalizează o conexiune intrinsecă între conceptul de plictiseală, cunoașterea sensului vieții, vocație și sentimentul de apartenență. Cu alte cuvinte, negarea ordinii naturale și subminarea culturii se proclamă ca "erezia fundamentală" în era contemporană, conform afirmațiilor Părintelui Francis Bethel, călugăr benedictin. Atacurile asupra ordinii naturale aduc cu sine consecințe funeste, deschizând hidos poarta unui peisaj social fragmentat și denudat de semnificație, conturând o comunitate tot mai dezorientată.

Având în vedere acest context problematizant, conceptele de nostos și oikos devin esențiale în dezbaterile arzătoare ale zilelor noastre. Nostos, metaforizând nostalgia de a ne simți acasă sau de a reveni la origini, și oikos, ilustrând casa ca simbol al stabilității și protecției. Prin această perspectivă, susținem cu tărie reconferirea priorității restaurării valorilor morale – prudența, justiția, curajul și cumpătarea, virtuți cardinale care reprezintă principiul vieții morale, îmbogățite de virtuți teologice cum ar fi credința, speranța și caritatea – și reînvierea comunităților mici, demersuri ce, în această paradigmă, își depășesc, în importanță, căutarea utopică a unei noi ordini economice. Cu toate acestea, nu putem să trecem cu vederea sfera economică în egală măsură. Refacerea principiilor morale și fortificarea comunităților nu presupun anularea sau ignorarea celorlalte aspecte. Ba, dimpotrivă, înțelegem că este crucial să promovăm buna guvernare și politici publice responsabile, concomitent cu reafirmarea moralității și revitalizarea comunităților. Este incontestabil faptul că indivizii dedicați și integri pot aduce contribuții inestimabile, fie în calitate de legislatori și economiști, fie în alte ipostaze și domenii ale societății. Astfel, soluțiile economice și refacerea ordinii morale pot conviețui în armonie, completându-se reciproc în efortul de a clădi o societate echilibrată și satisfăcătoare. 

În incipitul acestei cercetări, prezentată, de asemenea, sub forma unei reflecții teologice asupra providenței și a timpului transfigurat, se poate afirma că plictiseala, lenea și amânarea, deși distincte, se intersectează și se leagă într-o manieră ce induce adânci meditații, am putea spune, cu specifice intransigențe neofitice. Aceste aspecte sunt tratate într-un cadru complex din perspective filozofice, teologice, psihologice, antropologice, artistice și culturale. Dacă ne focalizăm asupra plictiselii (sau Langeweile în limba germană) la o primă vedere, observăm că aceasta se revelează ca o stare de disconfort sau de insatisfacție ce are cauze multiple, de la vacuitatea motivației și lipsa stimulilor din ambianță sau provocării, la lipsa unor scopuri sau semnificații, așa cum am relevat în pasajele anterioare, ce poate fi cauzată atât de schimbarea bruscă a rutinei sau dimpotrivă de monotonie sufocantă ori suprastimulare. Plictiseala poate perpetua consecințe pernicioase, așa cum ar fi scăderea respectului de sine, diminuarea productivității, augmentarea într-un comportament autodistructiv, sabotarea propriului destin și deteriorarea relațiilor interpersonale. Acestea reprezintă o realitate problematizată la nivel existențial, tot mai des întâlnită în societățile moderne, care, deși bogate în resurse, par a suferi de absența unei identități, a rațiunii înalte și de o chemare nobilă. În strânsă simbioză cu termenii anteriori evocați, plictisul poate precipita în lene și/sau amânare, fenomene ce pot culmina într-un peisaj cotidian parentetic, înmărmurit de anxietate, muncă exagerată și depresie, sau chiar suicid, într-o frapantă disperare care însoțește această suferință. Acest spectru se poate perpetua pe termen scurt, precum un episod trecător, pe termen mediu, în fazele vagi ale existenței, sau pe termen lung, în funcție de contextul familial, cultural, religios, social și economic în care acest individ gravitează, cauzând diferențe semnificative din perspectiva cauzelor și prin extensie tratamentelor necesare.

În continuare, lenea (sau sloth, într-o variantă anglo-saxonă) se etalează prin absența motivației, dorinței și voinței de a acționa. Această manifestare poate fi determinată de o gamă variată de factori, inclusiv plictiseala preexistentă, oboseala, absența interesului, incapacitățile sau restricțiile la resurse și o atitudine negativistă față de un anumit proiect. Lenea poate induce consecințe dăunătoare, concretizate prin diminuarea considerării și respectului de sine, scăderea performanței, amânarea sau chiar abdicarea de la sarcini și pierderea oportunităților. În perspectivă teologică, lenea este considerată un păcat capital, deoarece facilitează ușor alte păcate, cum ar fi maleficența, ura, oboseala, deznădejdea, indolența spirituală (acedia) și pierderea discernământului în fața tentațiilor. Fiind un sentiment de extenuare și aversiune față de binele spiritual, lenea contravine bucuriei divine. În interpretarea lui Toma de Aquino, lenea poate fi descompusă: somn și tristețe. Aquinas afirmă că aceste două dispoziții afectează abilitatea noastră de a acționa. El argumentează: "Somnul orchestrează întreruperea activităților și repausul memoriei." Astfel, somnul se poate manifesta ca o formă a lenei, căci ne împiedică să fim activi și productivi în rutinele noastre cotidiene. De asemenea, Aquinas adaugă că tristețea reprezintă o formă a lenei, deoarece ne poate face pasivi și ne determină să ne sustragem responsabilităților.

În altă ordine de idei, amânarea (procrastination) reprezintă o tendință de a tergiversa îndeplinirea unei sarcini sau responsabilități, aducând după sine nedoritul moment degringoladă. Această condiție poate fi declanșată de diverse influențe, printre care absența voinței, teroarea față de insucces, timiditatea excesivă și lipsa de încredere în sine, sau lipsa abilităților de administrare a timpului. Procrastinarea poate genera consecințe neplăcute, printre care scăderea stimei de sine, amplificarea tensiunii și a instabilității afective, pierderea oportunităților și chiar repercusiuni financiare sau juridice. Însuși Thomas Aquinas identifică amânarea ca una dintre manifestările lenei și ne soma: "Contaminați-vă existența cu tărăgănarea și veți pierde totul". (traducere personală din Summa Theologiae)

Acedia (din latinescul acedĭa și grecescul ἀκηδία, "neglijență", ἀ- "fără" -κηδία "grijă"), cunoscută și sub numele de lene spirituală sau demonul amiezii, este un dușman insidios ce își face loc în călătoria spirituală a individului. Semnificația acestui termen, precum și a celorlalți dezbătuți anterior, a suportat transformări pe parcursul diverselor perioade istorice. În antichitatea greacă, spre exemplu, akidía indica o stare inertă fără durere sau griji. Aparținând Bisericii timpurii, Părinții și Mamele Pustiei au considerat-o ca una dintre cele șapte păcate capitale. Contrar dorințelor trupești precum pofta de mâncare, desfrâul, mânia și lăcomia, care pot afecta indivizii în diferite etape ale vieților lor, aceasta reprezinta o tentație persistentă ce înrobea fiecare persoană. Pentru Aquino, acedia reprezintă "durerea față de binele spiritual, în măsura în care este un bine divin". Evagrie detaliază această ispită și persistenta sa, menționând aceasta ca "locul în care Victoriosul se rătăcește, blocajul lui nemaiavând limite, și care îi afectează activitatea, îndoiala, descurajarea, încetinirea și înlănțuirea trupului", sugerând rugăciunea, munca asiduă și schimbarea activității drept remedii pentru a evita această stare. Ioan Cassian compară acedia cu o boală fizică, de vreme ce provoacă și forme de dureri corporale, și o descrie ca fiind "demonul de la amiază". În perioada modernă, aceasta se caracterizează prin neliniște și nemulțumire, asimilabile crizei de mijloc, în care entuziasmul, curajul și curiozitatea, adică dorințele și pasiunile tinereții, se sting sub ochii timpului. Astfel, persoana poate simți o atracție către o altă formă de existență ori față de vid. Acedia este, esențialmente, o fugă de divin, respectiv de propriul destin, aici având sensul de chemare. Totuși, mai multe aspecte legate de acedia vor fi discutate detaliat în următoarele articole.

Cu o răbdare benedictină, propun să continuăm demersul explorator și integrativ asupra plictiselii și formelor ei multiple, în încercarea noastră de a construi o valoare soteriologică, prin intermediul gândirii augustiniene și a școlii tomiste.

Capitolul I. O incursiune istorică în tema plictiselii: Explorarea evoluției și abordările filozofice, teologice și psihologice

Pornind de la investigarea plictiselii în spațiul occidental și de-a lungul timpului, este evident că acest fenomen a reprezentat un subiect de cercetare în diverse paradigme filozofice, teologice și psihologice, evidențiind multiple dimensiuni ale acestei teme. În acest prim capitol, ne propunem o călătorie epistemologică, scopul nostru fiind acela de a dezvolta concluzii precise și temeinice despre natura complexă a plictiselii.

Primordial, putem observa o abordare antropologică a plictiselii, în cadrul spațiului vestic. Această perspectivă se concentrează pe modul în care conceptul de plictiseală a evoluat din perioada timpurie a Greciei antice și în trecutul mai apropiat, adoptând diverse forme și semnificații pe parcursul istoriei. De exemplu, filozofii greci considerau plictiseala ca pe o starea melancolică cauzată de oboseală sau lipsa de interes într-un anumit subiect. În Evul Mediu, plictiseala a fost considerată un păcat moral, fiind astfel dezvoltată o abordare religioasă a acesteia. Renașterea a reprezentat momentul în care analiza plictiselii a început să fie înțeleasă și evaluată din perspectiva corpurilor senzoriale, pe când secolul al XVIII-lea a adus o concentrare mai accentuată pe aspectele sociale și culturale ale existenței umane în relație cu plictiseala.

O a doua abordare a plictiselii este dată de perspectiva psihanalitică. Aceasta se concentrează pe tensiunea și conflictul intern din subconștientul individului, explicând apariția plictiselii ca rezultat al inhibării anumitor gânduri și fantezii. Abordarea psihanalitică a fost dezvoltată în special în secolul al XX-lea, prin lucrările lui Theodor Lipps, Otto Fenichel și Ralph Greenson, care au demonstrat cum tensiunea internă și regresia psihică au un rol important în crearea stării de plictiseală.

În plus, perspectiva fenomenologică aduce în scenă o nouă metodologie de abordare a plictiselii, fundamentată pe premisa că aceasta constituie un modular existențial caracteristic umanității. Cu un secol în urmă, Martin Heidegger a detaliat o analiză a plictiselii prin cele trei variante ale acesteia (Gelangweilt /Bored or Dull, Sich Langweilen bei etwas / Getting bored with something și Langeweile/ Boredom), certificând că fiecare formă plictisitoare dovedește și pune în relief o nuanță a modului în care ne desfășurăm prezența noastră în lume.

Într-un registru similar, o altă abordare, cea existențialistă, se concentrează asupra interpretării subiective a sensului existenței. Această perspectivă ne permite să înțelegem mai bine consecințele plictiselii în viața umană și cum ne putem găsi rostul într-o lume aparent lipsită de sens. Unul dintre principalii teoreticieni existențialiști, Søren Kierkegaard, a introdus în abordarea sa despre plictiseală ideea că aceasta poate fi considerată un fenomen existențial inevitabil.

În concluzie, plictiseala a fost explorată și analizată într-o gamă largă de spectre filozofice, teologice și psihologice, oferindu-ne astfel o înțelegere mai profundă a naturii complexe a acesteia. Deși plictiseala poate fi adesea privită ca o stare de spirit negativă, aceste abordări ne permit să o înțelegem ca pe o experiență universală și să identificăm multiplele sale dimensiuni și aspecte. Prin investigarea plictiselii dintr-o perspectivă academică, putem contribui la dezvoltarea unor abordări care să ne ajute să gestionăm și să depășim această stare afectivă și existențială într-un mod mai conștient și autentic.

Subcapitolul 1.1: Reflecții asupra stării de plictiseală în Grecia și Roma antică: de la mențiuni rare la preocuparea filozofică

Într-o încercare de a pătrunde în adâncurile conștiinței umane, se efectuează o investigare a motivelor pentru care mențiunile legate de plictiseală erau rare înainte de perioada Greciei clasice și cum schimbările politice și morale ale Imperiului Roman au condus la dezvoltarea reflecției filozofice asupra acestei stări melancolice. În lucrarea intitulată "Panathenaicus" a lui Isocrates, se observă o preocupare profundă cu privire la evitarea plictiselii în discursurile grecilor antici. Folosind termenul specific al tristeții colective (ὄχλος) , autorul își propune să mențină vitalitatea discursului prin găsirea unui echilibru subtil între repetiție și originalitate, în vederea captivării și susținerii interesului audienței [1]. De asemenea, lucrarea lui Lucretius, cu conceptul său de horror loci, oferă o perspectivă fascinantă asupra experienței individuale de insatisfacție, prevestind într-un fel agitația contemporană a plictiselii care generează o căutare frenetică a activităților semnificative. Prin înțelegerea subtilităților acestui teren emoțional, perspectiva asupra perioadelor de timp este reconfigurată, plasând astfel textul inițial în secolul I î.Hr. Într-o succesiune evidențiată de reflecții existențiale, textul lui Seneca, mustrat de trecerea nemiloasă a timpului, deschide poarta spre o înțelegere a adâncimilor plictiselii. Aici sunt explorate două forme diferite de plictiseală: una, rezultată din inadaptabilitate și dorință, reflectă creativitatea mohorâtă a melancoliei; cealaltă, exprimând lipsa de voință, se confundă cu încețoșatul neant. Astfel, se descoperă faptul că plictiseala, ca o stare a existenței, ia naștere în inimile celor bogați, care găsesc în monotonie și uniformitatea vieții lor nesfârșite surse ale acestei tumultoase agonii. O voce care strigă disperată pentru a ne elibera de taedium sau taedium vitae [2], se ridică, cerând eliberarea prin supliciu sau dorind evenimente care să pună capăt acestei agonii. Textul discutat inițial în jurul anului 65, oferă un oracol al disperării în fața spectrului plictiselii. 

1.1.2: Percepția aristotelică asupra plictiselii

În autobiografia sa, "Din viața mea: Poezie și Adevăr", Goethe a scris că strămoșii nu se plictiseau niciodată, deoarece mintea lor era plină de povești și mituri, ca și cum ar fi fost biblioteci. Cu toate acestea, Bruss, Kuhn și Toohey susțin că plictiseala a fost o experiență comună în vremurile antice, chiar dacă a fost puțin discutată în operele literare și filozofice. Aceștia articulează în detaliu ceea ce putem deduce despre experiența plictiselii din scrierile autorilor clasici precum Homer, Pindar, Aristofan, Euripide, Isocrate, Platon și Aristotel. Leslie argumentează că în cazul literaturii antice grecești, absența menționării frecvente a plictiselii are o explicație socială și morală: responsabilitățile politice și nevoia de auto-cultivare prin disciplină pe care grecii antici le-ar fi avut i-a făcut reticenți să discute plictiseala în public [3]. Într-adevăr, recunoașterea experienței plictiselii ar fi fost un semn de lene și de lipsă de interes și dedicare față de polis. Situația era diferită pentru epicurieni, pentru care dobândirea virtuții presupunea eliberarea de afacerile politice, iar starea de lene și plictiseală era o consecință naturală a dobândirii timpului liber. 

Atât Platon cât și Aristotel au abordat subiectul plictiselii în scrierile lor. Platon considera că plictiseala implică un nivel scăzut al activității intelectuale și angajamentului față de învățare și descoperire. În opera sa Phaidon sau Fedon (în greacă veche Φαίδων), el înfățișează dialogul dintre Socrate și o adunare de adepți, punând accentul pe importanța căutării cunoașterii și a evitării stării de plictiseală prin activitate intelectuală. De asemenea, în Republica (în greacă veche Πολιτεία - Politeia), Platon promovează substanțialitatea că educația trebuie să încurajeze starea de activitate constantă a minții și să evite o experiență de plictiseală prin participarea la discuții filozofice și dezvoltarea procesului de învățare. Pe de altă parte, Aristotel abordează subiectul plictiselii în cărțile sale, în special "Etica Nicomahică", (în greacă veche Ἠθικὰ Νικομάχεια) subliniind că plictiseala are loc atunci când o persoană este pasivă și nu deține un scop sau o activitate clar definită în viața sa. Aristotel conchide că plictiseala poate fi depășită prin implicarea în activități productive și prin îndeplinirea obiectivelor personale. Este important să remarcăm că literatura filozofică a lui Platon și Aristotel se ocupă de o multitudine de teme și motive, iar discuțiile referitoare la plictiseală sunt înfățișate indirect sau în contextul mai larg al dezvoltării personale și sociale. Astfel, nu există citate specifice referitoare la plictiseală în operele celor doi gânditori, o situație ce impune o căutare a referințelor mai generale la subiectul plictiselii în contextul literar menționat. De asemenea, prin concentrarea asupra vieții lui Pyrrhus în lucrarea lui Plutarch, Toohey Peter [i] susține că acesta a suferit de plictiseală (ἄλυς) până la punctul de greață (ναυτιώδη) în timpul retragerii sale. Plictiseala este prezentată ca o forță motivațională în viața lui Pyrrhus, deoarece în cele din urmă s-a angajat într-o nouă rundă de activități militare pentru a alina plictiseala. O autentică stare de katharsis filozofică (κάθαρσις), așadar, nu presupune doar buna însoțire cu memoria și inteligența, ci și cu voința, in inima lecturilor esențiale și atent redactate.

1.1.3: Conștientizarea efemerității în Scrisorile către Luciu și în manualul lui Epictet

În "Scrisori către Luciu", Seneca evidențiază importanța conștientizării efemerității vieții și a inevitabilității morții ca modalitate de a atribui un sens înalt și o motivație existenței umane (vezi Dionisie Pîrvuloiu, 6). Observăm o focalizare paradoxală asupra morții prin care se deschide o invitație la aprofundarea trăirii prezente și evitarea captivității într-un univers iluzoriu al trecutului, caracterizat de amintiri ce nu pot fi schimbate, de regrete și nostalgie, sau al viitorului incert, generând anxietate și preocupări inutile, chestiuni conturate de percepții subiective și temporale. Această perspectivă poate contracara sentimentul de plictiseală și apatie, contribuind astfel la cultivarea unei vieți pline de semnificații și înțelesuri profunde. "Manualul" lui Epictet, de asemenea, subliniază că percepția lipsită de sens sau scop în viață poate genera sentimente de plictiseală și neîmplinire. El susține că natura răului sau a plictiselii nu există la nivel obiectiv în lume, asemenea modului în care uneori indivizii resimt viața lor ca fiind lipsită de sens sau de un scop clar în fața lor. Astfel, autorul argumentează că absența angajamentului în a găsi un scop sau o direcție în viață poate fi sursa naturii răului și a sentimentului de plictiseală, iar prin intermediul implicării în filozofie, ne putem găsi sensul și împlinirea în viață. Cititorul reticent în fața unor asemenea lecturi, e invitat spre devenire, de la un simplu observator la actor, participând la acest concert paideic.

1.1.4: Solomon și tradiția biblică despre plictiseală și futilitate umană

În ceea ce privește figura biblică a lui Solomon, Qoheleth – termen ebraic care poate fi tradus ca "Cel ce adună" sau "Cel ce predică într-o adunare" – , și a lucrării sale "Eclesiastul", autorul explorează temele plictiselii și a futilității umane, exprimând o perspectivă melancolică asupra vieții. Deși concluziile sale pot fi considerate pesimiste, Solomon încurajează descoperirea bucuriei și a împlinirii în lucrurile mici și în relațiile umane. [4]

Subcapitolul 1.2: Acedia în contextul Evului Mediu: de la "lipsa de grijă" la păcat

O analiză a dezvoltării conceptului în contextul Evului Mediu, în special sub influența creștinismului, o reprezintă acedia. Termenul latinizat al acediei, derivat din grecul ἀκηδία, exprimă "lipsa de grijă" și face referire la o stare de apatie sau plictiseală întâlnită în rândul credincioșilor consacrați lui Dumnezeu, în special în mănăstiri. Această formă de plictiseală era considerată în general un păcat sau cel puțin un viciu condamnabil în perioada menționată. De-a lungul secolelor, conceptul de acedie a cunoscut diverse transformări. În secolul al X-lea, era asociată cu somnolență și timpul liber, iar în secolul următor era percepută ca o lipsă de fervoare. Începând cu secolul al XIII-lea, a fost văzută asemănătoare cu tristețea depresivă. [5] Acedia a fost criticată întrucât distrugea indivizii, în special bărbații, de la contemplare și devoțiunea lor religioasă. Discuțiile despre acedie au avut un impact semnificativ în psihologia clericilor și în înțelegerea plictiselii în general. Deși acedia nu poate fi considerată un precursor al plictiselii contemporane, studiile despre acedie oferă o perspectivă interesantă asupra modului în care practicile religioase și normele au fost afectate de psihologia clericilor.

Filosoful Giorgio Agamben a considerat acedia un aspect esențial al culturii occidentale și a inclus un capitol consacrat acestui studiu în lucrarea sa "Sulla difficoltà di leggere, Il demone meridiano"[6] . Agamben susține că acedia a afectat castelele, casele nobiliare, palatele și mănăstirile, subliniindu-i, de asemenea, influența asupra psihologiei contemporane și a lecturii. 

Thomas Aquinas a descris acedia ca o distorsiune a relației dintre om și Dumnezeu, o formă de dezordine spirituală generată de lipsa de iubire sau incapacitatea de a iubi. Augustine de Hippona a menționat acedia în "Confesiunile" sale, însă a detaliat descrierea și remedierea acesteia în manualul său "De catechizandis rudibus" (c.403) [iv]. John Cassian (Sfântul Ioan Casian) a prezentat acedia ca o senzație de apatie față de viața monastică în "De institutis coenobiorum"(c. 360‒435), propunând asceza ca răspuns la plictiseala spirituală. Evagrius Ponticus a clasificat acedia printre cele opt păcate mortale în "Praktikos" (Greek: Πρακτικός). [7]

Studiile asupra acediei s-au dezvoltat și în direcția contrastului și a comparației cu depresia contemporană. Derek McAllister susține că acedia nu poate fi asociată cu plictiseala contemporană, deoarece este experimentată doar în contextul mănăstiresc. Rubén Peretó Rivas examinează istoria complexă a acediei și transformările prin care a trecut în "El itinerario medieval de la acedia". Siegfried Wenzel explorează schimbările și evoluția conceptului de acedie în perioada 700-1200, evidențiind influențele socio-culturale și teologico-filosofice asupra înțelegerii și expunerii acestuia. [8]

1.2.2. Conceptul medieval de "topos" și sensul vieții în tradiția creștină

În cadrul Evului Mediu creștin conceptul de "topos" a fost utilizat pentru a descrie locul sau statutul spiritual al unei persoane în relație cu Dumnezeu și cu scopul său în viață. Ideea de a căuta sensul vieții și de a găsi împlinire spirituală poate fi abordată în învățăturile creștine despre vocație, rost și chemare. Este important să menționăm că aceste concepte pot varia în interpretare și aplicație în diferite tradiții și învățături creștine. Ca și în cazul altor ipoteze, este recomandat să se consulte lucrări filozofice și teologice relevante pentru a obține o înțelegere mai clară a conceptelor și a sensurilor aferente. Aprofundând, acedia era considerată o maladie spirituală care afecta în special călugării și preoții. Persoanele diagnosticate resimțeau o profundă plictiseală și-și pierdeau interesul față de îndeplinirea datoriilor lor religioase și spirituale. Aceasta era percepută ca o lipsă de pasiune față de viața spirituală, simbolizând astfel o trădare a credinței. Atât Augustin cât și Toma de Aquino au dezvoltat învățături cu privire la sensul vieții și locul uman în cosmos. Cu toate acestea, cei doi sfinți nu au folosit în mod direct termenul topos în contextul specific al acestui concept.

Subcapitolul 1.3: Plictiseala în transformare: Renașterea și conceptul de melancolie

În epoca Renașterii, s-a produs o transformare profundă în concepția și experiența plictiselii, care până atunci fusese văzută mai ales în raport cu aspectele spirituale și religioase ale existenței umane. Transformarea a condus la apariția conceptului de melancolie, datorată valorizării cunoștințelor științifice, în special ale medicinei, combinată cu apatia crescută față de canoanele religioase. În cadrul acestei perioade, plictiseala a început să fie privită și înțeleasă printr-o nouă perspectivă, una care îi accentua caracterul fizic și îi atribuia diverse stări patologice, precum tristețea și depresia. Pe de altă parte, în timp ce acedia afecta în principal sfera spirituală, melancolia se referea mai ales la nivelul corporal. Desigur, acedia și melancolia au rămas prezente în opera scriitorilor Renașterii, uneori fiind tratate separat, alteori fiind asociate și împletite. Lucrările semnate de autori precum Dante, Petrarch, Ficino, Ignatius of Loyola, John of the Cross și Burton relevă influența acediei și melancoliei asupra universului cultural și intelectual al Renașterii. [9]

1. Marsilio Ficino, în tratatul său astro-medical privind un stil de viață sănătos, intitulat "De triplici vita" (1489), expune modul în care melancolia poate fi utilă în formarea genialilor. Ficino observă cu îngrijorare că excesul de tristețe poate cauza o stare de plictiseală cronică. 
2. Gigantul Ignatius de Loyola, fondatorul Societății lui Iisus, în lucrarea sa "Exercitia spiritualia" (1548), descrie starea de plictiseală ca pe o "întunecare a sufletului", ce apare ca urmare a separării de Dumnezeu. Curios este însă faptul că Sfântul Ignațiu de Loyola consideră că plictiseala poate avea și o funcție corporeală, provocând disconfort ocazional pentru indivizi.  
3. John of the Cross (Sfântul Ioan al Crucii), în celebra sa lucrare "Noche oscura del alma" - este posibil ca poemul să fi fost scris între anii 1577 și 1579, însă locul și perioada exactă de compunere nu sunt cunoscute cu certitudine -, oferă o descriere poetică a evoluției sufletului către unirea cu Dumnezeu. Opera discută natura lenei spirituale și modul în care aceasta poate afecta indivizii care abia încep viața spirituală. Acedia este văzută aici ca fiind semn de slăbiciune și apatie, însă poate apărea și ca urmare a unei boli corporale. 
4. Robustul volum al lui Robert Burton, intitulat "Anatomy of Melancholy" (1621), este o sinteză amplă ce reunește, pe parcursul a aproape un mileniu, multiple perspective în ceea ce privește concepțiile asupra acediei și melancoliei, de la Aristotel la Hippocrate, de la Evul Mediu la Renaștere. Întreaga lucrare este împărțită în trei părți, care se referă la natura și cauzele melancoliei, la modalitățile de vindecare și la melancolia legată de dragoste și religie. 
5. În cadrul lucrării sale, "Melancholy and Society" (1969), Wolf Lepenies explorează manifestările melancoliei în rândul intelectualilor europeni, privind-o ca un fenomen socio-cultural și psihologic, pentru a înțelege mai bine modernitatea. Aceasta este considerată o condiție strâns legată de apatie, plictiseală, lipsa de putere și insuccesul eforturilor intenționate. [10]

În general, epoca Renașterii a marcat o transformare semnificativă a conceptului de acedie, dând naștere conceptului de melancolie. Această schimbare a fost influențată atât de aprecierea cunoașterii științifice, mai ales în domeniul medical, cât și de disprețul crescând pentru canoanele religioase. În această perioadă, experiența plictiselii a început să fie înțeleasă și evaluată în raport cu corpul și sănătatea și în legătură cu afecțiuni psihiatrice precum depresia și tristețea. Anumite opere favorizau o înțelegere mai spirituală a plictiselii, în timp ce altele o tratau mai mult dintr-o perspectivă fizică. 

Subcapitolul 1.4: Reflectând ennui-ul: Franța secolului al XVII-lea între teorie și experiență

Termenul "ennui" a intrat în limba franceză în secolul al XII-lea cu sensul de tristețe și suferință asociate cu pierderea unei persoane iubite. Cu toate acestea, abia în secolul al XVII-lea acest termen a început să se asemene cu plictiseala. El a fost asociat cu o lipsă de interes spiritual și un sentiment de lașitate, așa cum este ilustrat în opera lui Pascal. În secolul al XVIII-lea, ennui a fost înțeles ca o maladie a sufletului, greu de explicat în termeni preciși și legată de privarea de plăceri. Cercetători precum Diderot și d'Alembert, precum și Vernier, au depus eforturi pentru a caracteriza și defini ennui. Termenul ennui provine din latinul "enodiare", care semnifică ura față de viață și este o expresie legată de sentimentele de tristețe și melancolie din perioada Renascentistă. Din perspectiva contemporană, ennui poate fi definit ca o formă profundă de plictiseală și nemulțumire față de propria viață. Abordările filozofice ale acestei condiții sunt adesea integrate sau prezentate în opere literare. Scriitori precum Chateaubriand și Senancour utilizează personaje fictive pentru a ilustra natura și efectele ennui. Atât experiența ennui, cât și încercările teoretice de a o articula și înțelege sunt strâns legate de condițiile sociale predominante în Franța secolului al XVII-lea și al XVIII-lea, cum este evident în lucrările lui Du Deffand, La Rochefoucauld și Staël. Deși Pascal și Vernier reprezintă ennui ca o condiție serioasă și deranjantă care implică suferință, există mențiuni sporadice despre o latură mai luminată și poate chiar benefică a ennui. Această atitudine mai pozitivă este prezentată concis în lucrarea lui Voltaire. Un studiu seminal al relației dintre ennui și suicid este realizat de Brierre de Boismont. De asemenea, lucrarea lui Leconte oferă o prezentare utilă a evoluției ennui în gândirea franceză din Evul Mediu până în secolul al XIX-lea. Legătura dintre ennui și "Mal du Siècle" (boala secolului) este strânsă și complexă. "Mal du Siècle" este o concepție romantică care subliniază disconfortul, melancolia și nemulțumirea generală cu existența umană într-un context social și cultural marcat de schimbări și conflicte. Ennui este un aspect esențial al acestei concepții, reprezentând o formă de plictiseală și insatisfacție care se îmbină cu sentimentele generale ale "Mal du Siècle". Mulți autori și filozofi din perioada respectivă au explorat și au dezvoltat aceste concepte în operele lor, contribuind la înțelegerea și exprimarea complexității experienței umane în contextul epocii. [11]  

Capitolul II. Perspectiva lui Pascal despre plictiseală și relația cu Dumnezeu

Blaise Pascal a abordat plictiseala în cartea sa "Pensées" (1669), în care a argumentat: "Condiția omului este nestatornicie, plictis, neliniște. Plictis – Nimic nu e mai greu de îndurat pentru un om decât să nu facă nimic, să nu aibă pasiuni, o ocupație, distracții, sarcini. El își simte atunci neantul, abandonul, insuficiența, dependența, neputința, vidul. Nu va face decât să scoată fără încetare din adâncul sufletului său plictiseala, tristețea, amărăciunea, ciuda, disperarea. Așa ne trece viața. Căutăm tihna, luptând împotriva piedicilor, iar dacă le-am depășit, liniștea devine nesuferită; căci atunci, ori ne gândim la ticăloșia în care ne aflăm, ori la cea care ne amenință. Și chiar dacă am fi la adăpost din toate părțile, plictisul, cu autoritatea lui caracteristică, izvorât din adâncul inimii, unde-și are rădăcinile firești, ne va umple spiritul de venin. 

Astfel, omul e atât de nefericit că el s-ar plictisi chiar și fără nici un motiv, prin starea naturală a alcătuirii lui, și e atât de vanitos, având o mie de motive de plictis, că un fleac, cum ar fi biliardul sau bătutul mingii, ar fi de ajuns să-l distreze. Nici nu-i trebuie mai mult. Un om, oricât ar fi el de plin de tristețe, dacă-l puteți îndupleca să ia parte la vreo petrecere, iată-l fericit în acel moment; și omul, oricât de fericit ar fi, dacă nu petrece și nu e ocupat cu vreo distracție sau pasiune, care să nu lase plictiseala să-l copleșească, va fi curând amărât și nefericit; fără petrecere nu e bucurie; petrecerea nu îngăduie tristețea. Iată ce aduce fericirea marilor demnitari: persoanele din jurul lor care îi distrează și puterea lor de a se menține în această stare. Cine nu vede deșertăciunea lumii este însuși plin de deșertăciune. Dar cine n-o vede, în afară de tinerii care sunt înconjurați de zgomot, petrec și se gândesc la viitor? Luați-le distracțiile și-i veți vedea uscându-se de plictiseală. Își vor simți neantul fără să-l cunoască; căci e o mare nefericire să înduri tristețea de îndată ce ești obligat să te cercetezi pe tine și să nu mai ai nici o distracție. Iată, distragerea de la nimicniciile domestice pentru a-și umple mintea cu grija dansului. Nu ne săturăm niciodată să mâncăm și să dormim în fiecare zi, pentru că foamea revine ca și somnul; fără ele ne-am plictisi. Tot la fel, dacă nu ne e foame de lucrurile spirituale, ne plictisim. Foamea de dreptate: a opta fericire. 

Natura omului nu avansează continuu, ea are o mișcare înainte-înapoi specifică ei. Febra are înfrigurări și fierbințeli, dar și înfrigurarea demonstrează intensitatea temperaturii ca și fierbințeala. Lucrurile se petrec la fel, din secol în secol, și cu invențiile oamenilor. Și tot la fel cu bunătatea și răutatea lumii: Plerumque gratae principibus vices. Elocvența continuă plictisește. Și prinții și regii se amuză câteodată. Nu stau mereu aburcați pe tronurile lor; s-ar plictisi; măreția trebuie uneori părăsită pentru a putea fi simțită. Continuitatea dezgustă în toate; frigul este agreabil când te poți încălzi. Natura acționează prin progres, itus et reditus. Ea avansează, se întoarce, merge mai departe, apoi înaintează de două ori mai încet, apoi mai repede ca niciodată. La fel se întâmplă și cu fluxul mării și drumul soarelui." *Paginile citate ↓

Așadar, plictiseala este starea naturală a ființei umane și oamenii caută distrageri pentru a atenua această simțire. În plus, el sugerează că Dumnezeu ar putea fi singura modalitate de a depăși această situație: "O viață în relație cu un Dumnezeu infinit umple goliciunea sufletului și distruge neliniștea, oboseala și plictiseala care afectează natural oamenii.", traducere personală din Ediția în limba engleză. Pascal considera că plictiseala are o semnificație profundă și oferă o perspectivă interesantă asupra existenței umane. Argumentul său cu privire la necesitatea unei relații cu Dumnezeu este susținut și de către alți filosofi, cum ar fi Kierkegaard și Heidegger[12] , care au evidențiat, de asemenea, importanța posibilității de a ieși din starea de plictiseală.

Această perspectivă este în contrast puternic cu viziunea mai optimistă a unor filozofi ca Aristotel. De asemenea, argumentul lui Pascal se sprijină pe o serie de observații psihologice relevante. De exemplu, natura umană nutrește o atracție naturală față de stimuli înnoitori și provocatori. Atunci când acești stimuli lipsesc, oamenii se simt în mod inevitabil plictisiți și descurajați. În final, corectitudinea sau incorectitudinea argumentului lui Pascal rămâne o chestiune de perspectivă și opinie. Dincolo de acestea, abordarea sa oferă o înțelegere interesantă asupra esenței umane și asupra modului în care ne raportăm la lume.

Capitolul III.

În continuare, această lucrare propune un examen al relației dintre gândirea filozofică și gândirea religioasă, din perspectiva marilor gânditori medievali, Toma de Aquino și Augustin, pentru a înțelege mai bine conceptul de plictiseală și fenomenele corelate acestuia. 

3. 1. Scurt istoric. Augustin și Toma d'Aquino

Augustine din Hippo, cunoscut și sub numele de Sfântul Augustin, s-a născut în anul 354 în Thagaste, în provincia romană Africa (actualmente în Algeria). El a fost educat în religia păgână, dar a devenit mai târziu adept al maniheismului, o religie dualistă. Totuși, în timpul studiilor sale filosofice și literare, a experimentat o transformare spirituală și și-a dedicat viața creștinismului. Lucrarea sa majoră, "Confesiuni" (AD 397 and 400), este o mărturie personală a căutării sale de a găsi adevărul și sensul vieții. În această carte, el descrie lupta sa interioară, aventurile și convertirea la creștinism. "Confesiuni" este adesea citată ca una dintre cele mai importante lucrări autobiografice și o lectură esențială pentru înțelegerea experienței umane în căutarea lui Dumnezeu. O altă operă semnificativă este "Cetatea lui Dumnezeu" (426 d.Hr.). În această lucrare monumentală, el prezintă o viziune cuprinzătoare asupra teologiei, filosofiei politice și istoriei. Sfântul Augustin explorează conceptele de cetatea pământeană și cetatea divină, evidențiind lupta dintre bine și rău și scopul ultim al vieții umane, care este contemplarea lui Dumnezeu. [13] Parcurgerea acestui volum auroral se prezintă a fi o experiență, în mod plăcut, de neevitat în sfera teologiei filosofice. 

Thomas Aquinas, cunoscut și sub numele de Sfântul Toma d' Aquino, s-a născut în anul 1225 în Roccasecca, Italia. El a intrat în ordinul dominican și și-a continuat studiile la Universitatea din Paris și în alte centre de învățământ prestigioase ale vremii. Aquinas a devenit unul dintre cei mai importanți teologi ai Bisericii Catolice. Lucrarea sa cea mai cunoscută și influentă este "Summa Theologiae" (1247). Această operă monumentală este o sinteză a teologiei creștine, abordând subiecte variate precum Dumnezeu, creația, moralitatea, creștinismul și alte aspecte ale credinței catolice. Stilul său clar și argumentele sale bine structurate au avut un impact semnificativ în dezvoltarea teologiei și filosofiei occidentale. Aquinas a încercat să reconcilieze teologia creștină cu filosofia grecă clasică, în special cu gândirea lui Aristotel. Acesta a susținut că rațiunea umană și credința se completează reciproc și a dezvoltat conceptul de teologie naturală, în care a explicat cum rațiunea umană poate oferi argumente raționale pentru existența și natura lui Dumnezeu. 

Atât Augustine, cât și Thomas Aquinas, au avut o influență profundă asupra dezvoltării gândirii creștine și a filosofiei în general. Lucrările lor sunt încă studiate și apreciate pentru integritatea lor teologică și filosofică, rămânând relevante și discutate în prezent.

3.2. Gândirea filozofică și gândirea religioasă 

În ecourile perene ale contemplației filozofice despre plictiseală, un demers reflexiv se conturează în relația dintre filozofie și teologie. Astfel, A.C. Grayling subliniază disocierea între cele două domenii, emfatizând rațiunea și argumentarea în filozofie și credința în teologie, în mai multe rândurile, printre care putem dezvălui două pasaje memorabile pe care le propunem spre analiză:

1. "O distincție notabilă între această narativă a istoriei filozofiei și celelalte compilații ale istoriilor filozofice rezidă în absența accentului pe teologiile formulate de către Augustin, unul dintre Părinții Bisericii în perioada creștinismului timpuriu și școlasticii din perioada medievală, precum Aquinas și Duns Scotus. Această prezentare se concentrează explicit pe evoluția filozofiei, excluzând astfel elementele legate de teologie și religie. O diferență fundamentală dintre filozofie și teologie rezidă în natura lor, în sensul în care filozofia urmărește să confere o înțelegere proaspătă și coerentă asupra lumii și a existenței noastre, într-o manieră care explorează și clarifică convingerile noastre și motivul pentru care le adoptăm. Pe de altă parte, teologia are ca obiect de studiu ideile referitoare la o anumită entitate sau entități, considerate a fi reale sau posibile, cum ar fi Dumnezeu sau zeii - ființe presupuse distincte de noi înșine prin modalități semnificative și cu consecințe profunde. Așa cum am menționat în contextul filozofiei arabo-persane în Partea V, dacă pornim de la acceptarea unei doctrine religioase ca punct de plecare pentru reflecție, atunci discuția care urmează este în mod implicit teologie, teodicee, exegeză, cazuistică, apologetică sau hermeneutică, dar nu filozofie. Acesta este principiul de delimitare pe care îl aplic pe parcursul acestui compendiu."  
2. "Datorită fundalului său, Ricoeur pare să fie încadrat în aceeași categorie de gânditori ca Søren Kierkegaard, Jaspers și Emmanuel Levinas, adică în categoria gânditorilor care își găsesc soluțiile într-un angajament teologic sau teistic. Cu toate că un astfel de angajament nu oferă o rezolvare pentru problemele filozofiei, nu consider gânditorii religioși drept filosofi, cel puțin fără o calificare adecvată. Deoarece, în cazul în care există o entitate omnipotentă, omniscientă și eternă, atunci fiecare posibilitate devine fezabilă; așa cum afirmă adagiu, "orice pariu este permis"; și, prin urmare, nu există niciun motiv pentru a reflecta asupra problemelor întrucât soluția, chiar și în (in)comprehensiunea sa, este deja disponibilă fără a mai fi necesară o reflecție suplimentară. Cu toate acestea, Ricoeur, în ciuda numeroaselor sale scrieri despre religie și credință, nu postulează existența unei divinități ca răspuns filozofic la ceva, ci oferă o metafizică etică profundă care nu depinde de o revelație privilegiată sau de o bază doctrinală." 

Configurându-ne perspectiva dincolo de granițele propuse, putem reevalua această dichotomie, recunoscând raționalitatea gândirii religioase și aportul său la orizontul filozofic. În acest sens, paradigma se metamorfozează, oferind o panoramă pătrunzătoare asupra relației dintre gândire, credință și transcendentalitate.

Perspectivele respective înfățișează atât avantaje, cât și dezavantaje. Cadrul teoretic promovat de Grayling pare restrictiv, excluzând posibilitatea unei gândiri religioase raționale și critice. Cu toate acestea, se poate argumenta că trăirea religioasă nu se oprește pur și simplu la acceptarea faptică a divinității, ci se susține cu argumente ferme într-un proces cognitiv și rațional. De asemenea, gândirea religioasă poate genera inovații și perspective originale, constituind un rezervor de idei care stimulează și diversifică gândirea filozofică. Astfel, se deschide o fereastră către dimensiunile mai profunde ale relației dintre credință, gândire și transcedență.

Reconcilierea acestor perspective ambigue cere o abordare echilibrată și profundă asupra distincției dintre filozofie și teologie. Este necesară recunoașterea unui prag care delimitează cele două domenii. Astfel, gândirea religioasă poate fi clasificată în două forme fundamentale: dogmatică și critică. Gândirea religioasă dogmatică se rezumă la credință și refuză alte interpretări posibile. Aceasta se aseamănă mai degrabă cu teologia decât cu filozofia, fiind frecvent însoțită de o intoleranță manifestă față de alte forme de religie și tendințe gândirii critice. În contrast, gândirea religioasă critică, ce demarează din credință, este deschisă la interpretări multiple și susținută de o argumentație rațională. Astfel, în măsura în care se manifestă rațional și critică, poate fi considerată în rândul gândirii filozofice.

Conceptele fundamentale ale gândirii religioase nu pot fi descrise în termeni absolutiști, ci evidențiază nuanțe subtile ale raționamentului și dedicării către transcendență. Filozofia, la rândul său, explorează în principal lumea și condiția umană, contribuind la dezvoltarea valorilor și a cunoașterii. Principala sa preocupare nu gravitează în jurul lui Dumnezeu sau a dogmelor religioase. De-a lungul istoriei, mulți filozofi s-au situat în amploarea ateismului sau agnosticismului. În mod concomitent, teologia găzduiește preocupări legate de Dumnezeu, credință și speranță, sugerind o relație strânsă dintre om și divinitate. În esență, teologia aduce în prim-plan o dimensiune distinctă, caracterizată de o existență personală și o legătură intimă între credință și tradiție religioasă. Cu toate acestea, nu poate fi trasă o linie clară între cele două domenii, deoarece filosofia poate clarifica conceptele religioase și teologia poate contribui la dezvoltarea de noi concepte și filozofii. În plus, în istoria gândirii, filosofii și teologii de marcă au fost adesea influențați de ambele domenii. De exemplu, Augustin din Hippo și Toma de Aquino ilustrează această interconectare. Prin recunoașterea reciprocității și influenței interioare, se poate atinge o înțelegere mai comprehensivă și mai precisă a naturei gândirii și a importanței lor în dezvoltarea cunoașterii și valorilor umane. 

Aspirând la reconcilierea rațiunii și revelației, Aquino consideră filosofia ca pe un partener de dialogic, cea dintâi fiind înțeleasă ca un instrument prin care se poate accesa o perspectivă superioară a credinței religioase, o sinergie între reflexivitate și religie. Cu toate acestea, pentru Augustin filosofia se manifestă ca un instrument inferior, în demersul de a depăși plictiseala și de a atinge împlinirea spirituală.

Augustin despre lene, acedia și alte păcate:

Lenevia pare să nu poftească decât odihna, dar unde se află cu adevărat o odihnă sigură în afară de Dumnezeu? Luxul desfrânat vrea să fie numit sațietate și belșug; tu ești însă deplinătatea desăvârșită și izvorul nesecat al unor gingășii neprihănite; risipa împrumută pe nedrept chipul generozității, dar tu ești cel mai darnic împărțitor al tuturor bunurilor. Avariția vrea să stăpâ­nească mari comori, tu însă pe toate le stăpânești; invidia se zbate pentru superioritate, dar cine este oare mai presus decât tine?; ura caută răzbu­nare; cine însă se răzbună mai îndreptățit decât tine? Teama veghează cu neliniște asupra a ceea ce iubește și freamătă în fața oricărei primejdii neobișnuite și neașteptate care-­i amenință siguranța, dar pentru tine ni­mic nu este neobișnuit, nimic nu este neașteptat, nimic nu te desparte de ceea ce iubești. Și unde, dacă nu la tine, se poate afla cea mai statornică siguranță? Tristețea se zbuciumă de durere că a pierdut lucrurile care o umpleau de bucurie alinându-­i poftele, deoarece nu vrea să piardă nimic, tot așa cum nici ție nimic nu-ți poate fi răpit. Tot astfel sufletul meu cade în desfrâu când își întoarce fața de la tine și caută în afara ta acele lumi curate și nepătate, pe care nu le­-ar găsi decât dacă ar reveni la tine. Astfel, toți cei care se îndepărtează de tine prin asemenea fapte te imită în mod pervers. Dar chiar dorind să-­ți fie ase­mănători prin ceea ce fac, ei dovedesc că tu ești creatorul întregii făpturi și că, de aceea, nu există nici un loc în care cineva să se poată despărți complet de tine. Așadar, ce am iubit eu în furtul pe care l-­am săvârșit? Și prin ce l-­am imitat eu pe Domnul meu în chip vinovat și pervers? - Confesiuni,  Ediție bilingvă, Humanitas, II, p.109 ↓

3.3. Gândirea critică în combaterea plictiselii

Aquino susține că gândirea se poate ridica la nivelul de echilibru și sens în viață, înlăturând plictiseala prin intermediul propriei rațiuni. Prin intermediul rațiunii, individul poate descoperi scopul (rostul) său și autodepășirea propriilor limite. Astfel, gândirea critică conferă posibilitatea omului de a experimenta satisfacția înțelegerii și autoîmplinirii intelectuale. Tratatul "Summa Contra Gentiles" lasă să răzbătă afirmația că "prin cunoaștere și contemplație, omul poate dobândi autentica fericire"[14] . Augustin, pe de altă parte, proclamă că gândirea (critică) nu poate aduce împlinire totală în absența credinței. În această optică, plictiseala este rezultatul evitabil al unei existențe desprinse de o conexiune adecvată cu Dumnezeu. Abandonarea întru credință și coborârea în adâncurile harului divin sunt imperativele pe care Augustin le evidențiază pentru a părăsi plictiseala și a planta semințele autorealizării. 

Pasajul prezentat din Summa Theologiae al lui Toma de Aquino oferă o ilustrare asupra imperativului esențial al gândirii critice în abordarea temelor de natură spirituală, religioasă și filozofică, în special în explorarea și cercetarea profunzimilor plictiselii, lenei și acediei. 

Despre plictiseală, lene și acedia în accepțiunea lui Toma de Aquino:

Mai mult, nicio slăbiciune fizică care apare la intervale regulate nu este un păcat. Dar lenevirea este asemănătoare acestui lucru, pentru că Cassian spune (De Instit. Monast. X): "Monahul este chinuit de lenevire, mai ales în jurul celei de-a șasea oră: este asemenea unei febre intermitente și îi ucide sufletul pe cel care stă jos cu focuri arzătoare la intervale regulate și fixe". Prin urmare, lenevirea nu este un păcat. În contradictoriu, orice este interzis în Scripturile Sfinte este un păcat. Astfel este și lenevirea [acedie]: pentru că este scris (Eccliastul 6:26): "Pleacă-ți umărul și poart-o pe ea", adică înțelepciunea spirituală, "și să nu te întristezi [acedieris] pentru că este în lanțurile ei". Prin urmare, lenevirea este un păcat. Răspunsul meu este că lenevirea, conform lui Damasc (De Fide Orth. II, 14), este o tristețe opresivă, care apasă mintea omului, astfel încât nu dorește să facă nimic; astfel încât lucrurile acide sunt și reci. Prin urmare, lenevirea implică o oarecare oboseală a muncii, așa cum reiese dintr-o glosă la Ps. 106:18, "Sufletul lor s-a cam scârbit de mâncare", și din definiția unora care spun că lenevirea este "lenea minții care neglijează să înceapă lucrări bune". Prin urmare, deoarece lenevirea, așa cum o înțelegem aici, denotă tristețe pentru binele spiritual, este rea din două motive, atât în sine, cât și în punctul său de efect. Prin urmare, este un păcat, pentru că prin păcat înțelegem o mișcare a apetitului rău, așa cum reiese din cele spuse mai sus (Q[10], A[2]; FS, Q[74], A[4]). Este semn de umilință dacă un om nu se gândește prea mult la el însuși, prin observarea greșelilor sale; dar dacă un om disprețuiește lucrurile bune pe care le-a primit de la Dumnezeu, acest lucru, departe de a fi dovada umilinței, îl arată ca fiind nerecunoscător: și dintr-un astfel de dispreț rezultă lenea, pentru că ne întristăm pentru lucrurile pe care le considerăm rele și lipsite de valoare. Mai mult, lenevirea, prin faptul că este o formă de tristețe, este opusul bucuriei. Acum, bucuria nu este contabilizată ca o virtute specială. Prin urmare, lenevirea nu ar trebui să fie considerată un viciu special. În contradicție, Grigore (Moral. XXXI, 45) face distincția între lenevire și celelalte vicii. Prin urmare, este un viciu special. Răspunsul meu este că, deoarece lenevirea este tristețe pentru binele spiritual, dacă luăm binele spiritual într-un mod general, lenevirea nu va fi un viciu special, deoarece, așa cum se afirmă mai sus (FS, Q[71], A[1]), fiecare viciu evită binele spiritual al virtuții sale opuse. Prin urmare, trebuie să spunem că există un anumit ordin în binele spiritual, deoarece toate bunurile spirituale din actele fiecărei virtuți sunt îndreptate spre un bine spiritual, care este binele divin, despre care există o virtute specială, și anume caritatea. Mai mult, nu se află niciun păcat mortal într-un om perfect. Dar lenevirea se găsește într-un om perfect: Cassian spune (De Instit. Caenob. X, l) că "lenevirea este bine cunoscută pentru solitar și este inamicul cel mai iritant și persistent pentru călugăr". Prin urmare, lenevirea nu este întotdeauna un păcat mortal. În contradicție, este scris (2 Corinteni 7:20): "Tristețea lumii aduce moartea." Dar astfel este lenevirea; pentru că nu este tristețe "conform lui Dumnezeu", care contrastată cu tristețea lumii. Prin urmare, este un păcat mortal. Răspunsul meu este că lenevirea poate fi atât un păcat venial, cât și un păcat mortal, în funcție de circumstanțe. Lenevirea în sine, ca tristețe pentru binele spiritual, poate fi considerată un păcat venial, deoarece nu este o încălcare directă a unui precept al Legii divine. Totuși, atunci când lenevirea devine o trăsătură dominantă în viața cuiva și îl împiedică să își îndeplinească îndatoririle sau să se angajeze în fapte bune, atunci poate fi considerată un păcat mortal. - Summa Theologiae, nr. pagini ↓

3.4. Ratarea de sine și împlinirea propriului destin:

Un  motiv în operele lui Aquinas și Augustine este ratarea de sine și a împlinirii propriului destin. Ambii filozofi înțeleg că viața umană poate fi martoră a înfrângerilor și a divagațiilor, cu toate acestea, argumentează în mod diferit cum pot fi acestea depășite. Aquino afirmă că individul poate atinge potențialul său și poate evita ratarea de sine prin supunerea virtuților și apropierea de idealul moral. În viziunea sa, omul este înzestrat cu un destin specific, conferit de divinitate [15] . În contradicție cu această paradigmă, Augustin susține că individul este fundamental limitat și, prin firea sa umană, este predispus la eșec. În conștiința sa, izvorește convingerea că mântuirea și împlinirea propriului destin nu se bazează în mod direct pe acțiunile individului, ci mai curând pe harul divin [16] . Ca urmare, ființa umană rămâne etern dependentă de divinitate pentru a atinge starea de împlinire.

Concluzie:

În această investigație exhaustivă, o meditație asupra sensurilor creației, am efectuat un examen al conceptului de plictiseală ca un simbol al rupturii de transcendență, conform definiției pe care i-am acordat-o, în spațiul vast al gândirii filozofice și teologice medievale, avându-i în vedere pe Augustin și Toma d'Aquino. Am dezvăluit cum plictiseala poate fi înțeleasă ca un fenomen universal, și ne-am aventurat în multiplele sale dimensiuni și aspecte. Am efectuat, de asemenea, o analiză a evoluției abordărilor filozofice, teologice și psihologice ale plictiselii de-a lungul istoriei, pornind de la întemeierile clasice ale grecilor și romanilor, până la apogeul său în Evul Mediu, dobândind înțelegerea că plictiseala este o dispoziție sufletească care poate provoca nefericire și, prin urmare, este absolut necesar să găsim o chemare interioară clară și concretă întru depășirea acestui impas existențial.

În pofida unui straniu "mutism" al textelor, nucleul cărții Summa Theologiae e un răspuns dat celor care se află în căutarea vocației și a sensul vieții. În această năzuință metafizică, Aquino a identificat indolența ca pe una dintre păcatele capitale, deoarece ea corodează dorința de a înfăptui iubirea divină (charity) și de a ne împlini vocația (chemarea). Autorul a argumentat că munca intelectuală, spirituală și manuală reprezintă o modalitate inerentă de a înfrunta acedia și de a ne apropia de Dumnezeu. Cu perspicacitatea sa hermeneutică, Augustin, nu dintr-o perspectivă ideologică, ci dintr-o completă asumare evanghelică, a sesizat, în zădărnicia plictiselii putem identifica însuși semnul separării de divinitate, iar numai cel care se arată apropiat de strălucirea cerească, prin devoțiunea capabilă să creeze o artă epifanică, își poate îndeplini, în cele din urmă, menirea.

Astfel, ambii filozofi se aliniază în concepția potrivit căreia plictiseala derivă dintr-o carență de sens, rațiunile teologice și cele filozofice jucând un rol cheie în depășirea acestei stări. Aquino percepe rațiunea critică ca pe un instrument prin intermediul căruia individul poate accede la o perspectivă mai adâncă și mai esențială a propriei existențe, astfel eradicând plictiseala. În schimb, în viziunea lui Augustin, rațiunea critică poate fi considerată doar ca un preambul necesar, însă autonomă nu poate oferi împlinire și depășire a plictiselii. Este important de subliniat că atât Aquino, cât și Augustin recunosc importanța critică a reflectării asupra problemelor umane, atunci când este practicată cu discernământ și într-o manieră adecvată. În plus, reflecția filozofică și experiențele religioase pot interacționa în mod sinergic, în scopul îmblânzirii forțelor distructive ale plictiselii și atingerii realizării de sine.

Este lesne de observat că antiteza sentimentului de monotonie și dezinteres nu se rezumă doar la fervoarea teologică, ci cuprinde și sentimentul de semnificație, văzut din perspectiva filozofică. În acest sens, o cunoaștere profundă a lumii și a propriei identități, la fel ca și erudiția, pot servi ca modalități corespunzătoare de a întări conexiunea dintre interior și exterior. Cu toate acestea, atunci când identificăm o chemare, suntem expuși influențelor externe care pot afecta stabilitatea noastră emoțională și afectivă. Pentru a elimina aceste amenințări, putem apela la terapia prin respirație, artă, muzică, sunete specifice, culori, lectură, rugăciune, slujbe religioase, darul prieteniei și așa mai departe.
În concluzie, prin înțelegerea și gestionarea corectă a plictiselii, putem accede la un nivel mai înalt al existenței noastre și putem contribui la îmbunătățirea comunității.

Note:

1. "So also when the delight of eternity draws us upwards and the pleasure of temporal goods holds us down, the identical soul is not wholehearted in its desire for one or the other. It is torn apart in a painful condition, as long as it prefers the eternal because of its truth but does not discard the temporal because of familiarity. Such was my sickness…." Saint Augustine, Confessions, Book VIII, Chapter 10. This is why Aquinas says that when we have acedia the divine good in us feels like "something contrary to ourselves".
2. Summa Theologica, II-II, Q 35, translated by Fathers of the English Dominican Province (Westminster, MD: Christian Classics, 1948). Here Aquinas is interpreting acedia in terms of tristitia (sadness), two closely related vices that were originally separate entries on Evagrius's and Cassian's list of eight "thoughts," the forerunner of the list of seven capital vices or deadly sins.
3. Obiecție 2 & 4. Răspuns la O 3 din Este lenevirea un păcat?; O 2&3 din Este lenevirea un viciu special?; O 3 din Este lenevirea un păcat mortal?, Summa Theologiae, Ediția în limba Engleză.

Referințe:

• Acedia, Christian Reflections. A series in Faith and Ethics, Baylor University, 2013, pp.13-17, 24, 30.
• Agamben Giorgio: "Sulla difficoltà di leggere, Il demone meridiano" , 2012. 
• Andreas Elpidorou & Josefa Ros Velasco: "Philosophy of Boredom". Oxford Bibliographies in Philosophy, edited by Duncan Pritchard. New York: Oxford University Press, pp. 15-20.
• Ibid., 31-43.
• Bruss Kristine. "Searching for Boredom in Ancient Greek Rhetoric: Clues in Isocrates" Philosophy & Rhetoric. Vol. 45, No. 3 (2012). Published By: Penn State University Press., European Journal of Psychoanalysis.
• John Gale: "Ἀκηδία and the "Care of the Self", Publication Vol. 5, No. 2, 2018, pp. 2-4.
• Joshua W. Brockway: "The Ritual Dimension of John Cassian's Asceticism", p.137, ibid.,147.
• Milgram Elijah: "On Being Bored out of Your Mind", Proceedings of the Aristotelian Society, Volume 104, Issue 1, 1 June 2004, Pages 165–186, Published: 24 July 2015, Oxford Academic.
• Rubén Peretó Rivas: "El itinerario medieval de la acedia"  Universidad Nacional de Cuyo, Argentina, Intus-Legere Historia / Año 2010, Vol. 4, Nº 1, pp. 33-48.
  

Bibliografie

1. Augustin, Confesiuni, Ediție bilingvă, Editura Humanitas, An apariție: 2018, II, p.109.
2. Aquinas, Summa Theologiae, ANU Catholic Society, OF SLOTH (FOUR ARTICLES), pages 1793-1798.
3. Aquinas, op.cit., 417, 1294, 1680, 1754, 1794-1799, 1802-1895, 2330 & 2594, 3184 & 3430.
4. Artisotel, Etica Nicomahică, PDF free (Online).
5. Agamben Giorgio, Opus Dei, Editura Tact, Colecția: Angelus Novus, An apariție: 2016.
6. Agamben Giorgio, Timpul care rămâne, Editura Tact, Colecția: Angelus Novus, An apariție: 2009.
7. Blaise Pascal: Cugetări, Text integral, Ediția Brunschvicg, Traducere de Maria şi Cezar Ivănescu, Editura AlON, p.100.
   
8. Blaise Pascal, Op.cit., pp. 103-108.
9. Ibid., 142.
10. Idem.
11. Cassianus: De institutis coenobiorum, Biblioteca Corvina.
12. Epictet, Manualul, Ediție specială, Librăriile Humanitas, Editura Seneca, An apariție: 2016, p. 36.
13. Evagrius Ponticus; The Praktikos & Chapters On Prayer, Translated, with an Introduction, by John Eudes Bamberger OCSO, An apariție: 1972.
14. Grayling A.C.: The History of Philosophy, First published June 20, 2019, p.22.
15. Grayling, op.cit., pp. 156-160, 169-176.
16. Ibid., 511.
17. Hadot Pierre: Ce este filosofia antică? Editura Trei, An apariție: 2020., p.85.
18. Ibid., 114.
19. Idem.
20. Horacio Bojorge: El demonio de la acedia, Morgan,  Capitulo I., pp. 3-6.
21. Ibid., Capitolo IV., pp. 31-42.
22. Horacio, Op.cit., Capitulo V., p.51.
23. Platon, Opera integrală. Volumul I. Editura Humanitas, An apariție: 2021.
24. Seneca, Scrisori către Luciliu, Ediura Humanitas, An apariție: 2020, p. 6.

Categories: theology, philosophy, psychology

Genre: research paper

Reading Level: PhD (Doctor of Philosophy)