Acedia în literatura și filosofia medievală. Studiu comparativ: de la Boethius și Dante la Hildegard von Bingen, Sfântul Ioan al Crucii și Marguerite Porete
În studiul anterior, intitulat "Plictisul ca simbol
al rupturii de transcendență în filosofia și teologia medievală: O analiză a
perspectivelor lui Augustin și Toma d'Aquino", am obținut înțelegerea
că, în epoca medievală creștină, plictiseala spirituală, cunoscută și sub
denumirea de akedia, era considerată o tulburare a
sufletului. Termenul, prezent în majoritatea textelor creștine din acea perioadă,
provine din limba greacă ἀκηδία și semnifică o absență, mai exact
cea a unei stăruințe în relaționarea cu divinitatea. Astfel, de la
Origen, care descria ispita acediei ca o stare similară cu somnul (hypnou)
și lenea
(deilias)[1], și Evagrie, care susținea că "acedia este
slăbiciunea unui suflet care nu rezistă prin natura sa și nu rămâne curajos în
fața încercărilor", până la scrierile lui Grigore din Nazianz, Grigore al
Nyssei, Maxim Mărturisitorul, Simion Noul Teolog, Casian și alții, precum și contribuțiile filosofilor și teologilor
importanți ai acelor vremuri, Augustin și Aquinas, care în analiza profundă a acediei din Q. 35 a celei de-a II-a Părți
(Secunda Secundae) a Summei Teologice, asociază akedia cu "tristețea lumii", opunându-se învățăturii "bucuria spirituală" oferită de caritate."[2]
, acedia poate fi descrisă, la modul general, ca lipsa unui angajament în anumite
preocupări, care să servească sinelui celui înalt și evoluției sale.
Cu alte cuvinte, acedia, ca orice altă formă de plictiseală, implică lipsa entuziasmului, a curajului și determinării, a voinței și conștiinciozității
de a îndeplini diverse responsabilități de ordin spiritual, dar nu numai, care,
în fond, reprezintă căi și metode de autodepășire și perfecționare a sinelui.
Așadar, indolența este opusul unei de arderi (transmutări) a egoului, o lipsă de fervoare care cere un soi de katharsis
filozofică și intelectuală, nu doar trupească și spirituală, întru contopirea
cu divinitatea;
în secolul următor, aceasta fiind asociată cu letargia și
melancolia, iar mai târziu, în special în epoca modernă,
cu depresia.
În cadrul acestui studiu comparativ, intitulat "Acedia în literatura și filosofia medievală: de la Boethius și Dante la Hildegard von Bingen, San Juan de la Cruz și Marguerite Porete", ne propunem să aducem o contribuție semnificativă în înțelegerea și abordarea acestui fenomen universal, explorându-l dintr-o perspectivă literară și filozofică. Prin intermediul acestui demers, căutăm să obținem o viziune mai adâncă a fenomenului plictiselii și intenționăm să extindem cadrul de cercetare cu încă două studii, care vizează aspecte complementare, respectiv perspectiva artistică și cea psihologică. Aceasta ne permite să construim un tablou comprehensiv, valorizând diversitatea nuanțelor acestui portret, în special în ceea ce privește influența sa asupra vocației și specializării individuale. Cu toate acestea, este important să menționăm că studiul de față se confruntă cu o serie de limitări, precum lipsa accesului la anumite materiale didactice și științifice, cât și traduceri inexistente sau defectuoase ale operelor studiate, care au îngreunat demersul nostru de analiză. Având în vedere aceste aspecte, vom continua cu prezentarea studiului în următoarele secțiuni:
Indolența spirituală din perspectiva lui Boethius
Perspectiva ilustrată de Boethius în cadrul discuției privind acedia în Evul Mediu aduce o notare remarcabilă la înțelegerea acestei infirmități spirituale. Ca filosof și teolog roman al secolului al VI-lea, Boethius a formulat o teză distinctă asupra acediei în magnum opus-ul său, "Consolarea filosofiei", asupra căreia ne-am oprit în iulie 2023, oferind o recenzie, ce se poate lectura și asculta în mod gratuit pe acest site (Revista Artesane Studio, nr.7 al anului sus menționat). Dintr-un bun început, este important să subliniem că termenul specific de "acedia" nu a fost formulat în epoca în care Boethius a trăit și a scris. În realitate, majoritatea gânditorilor pe care ne propunem să-i explorăm în cadrul acestei cercetări nu s-au folosit de această terminologie, aceasta intrând în uz mai târziu, într-o etapă subsequentă. Deși Boethius nu a dezvoltat în mod explicit acedia sau sloth în lucrarea sa, putem găsi abordări ale plictisului sau lenei în mod indirect, adică prin intermediul unor expresii și cuvinte-cheie care fac parte din această paletă conceptuală.
În ceea ce privește contextul temporal, vom aminti că perioada Evului Mediu se întinde de la secolele V până în XVI, fiind împărțită în trei etape distincte, după cum urmează: Evul Mediu Timpuriu (în limba engleză, Early Middle Ages), cu anii săi de desfășurare între aproximativ 500 și 1000, apoi Evul Mediu Înalt sau Clasic (în limba engleză, High Middle Ages), între anii 1000 și 1300, și, în fine, Evul Mediu Târziu (în limba engleză, Low or Late Middle Ages), care variază între anii 1300 și 1500+.
În această optică, putem afirma:
- Boethius (Anicius Manlius Severinus Boethius), în secolul al VI-lea, este tradițional considerat un exponent al Evului Mediu Timpuriu.
- Hildegard of Bingen, trăind în secolul al XII-lea, este adesea asociată cu Evul Mediu Înalt.
- Marguerite Porete, ce activează în decursul secolului al XIII-lea, este, de asemenea, încadrată în Evul Mediu Clasic.
- Dante Alighieri, trăind în secolul al XIV-lea, este legat de perioada Evului Mediu Târziu.
- San Juan de la Cruz, secolul al XVI-lea, aparține etapei finale a Evului Mediu.
Este important să notăm că unii cercetători îi includ pe Dante și San Juan de la Cruz în perioada numită Renașterea Timpurie (în limba engleză, Early Renaissance).
Revenind, Boethius a susținut că acedia transcende ceea ce poate fi considerat o simplă neglijență spirituală. În lumina învățăturilor sale, acedia este, de fapt, un act de răzvrătire naivă împotriva supremației divine, o abdicare de la datoria morală și o lipsă de responsabilitate în fața propriilor acțiuni și nevoi. Boethius a subliniat că, la rădăcina acestei afecțiuni, nu se află doar absența dorinței sau a interesului față de viața spirituală, ci și lipsa de recunoștință față de divinitate, aceasta fiind văzută drept o negare a adevărului divin și a sensului existenței, i.e. un obstacol în căutarea adevărului și a înțelegerii de sine, care poate duce la neîmplinire și suferință. Cu alte cuvinte, Boethius a susținut că această tulburare are originea în ignoranță și egoism. Cei afectați nutresc concepții negative despre Dumnezeu, despre aproapele, cât și față de propria persoană. Devenind dezgustați de ceea ce se află în jur, aceștia se simt copleșiți de plictiseală. Conform lui Boethius, consecințele acediei pot fi devastatoare, atât pentru individ, acaparat de patimi, cât și pentru societate în ansamblul ei, subliniind că indolența spirituală poate coroda ordinea socială, generând decăderea moralității, corupție și abuzuri.[3] De notat, cuvintele latinești traduse ca "patimi ", în acest context, nu sunt "passio", ci "affectum".[4] Revenind, această paradigmă oferită de Boethius conferă o dimensiune morală și etică a conceptului de acedie, demonstrând faptul că aceasta nu este doar o stare subiectivă de plictiseală sau lipsă de interes, ci o problemă cu profunde conotații morale, care afectează legătura cu divinitatea și cu ceilalți. Din perspectiva sa, singura cale de a depăși situația aceasta constă într-o înțelegere justă a naturii divine și recunoașterea voii sale, precum și în angajamentul față de practici spirituale și cât mai multe fapte bune. [5] Astfel, Boethius condamnă lenea și o descrie ca pe o amăgire ce ne distanțează de o viață plină de semnificație și sens, zicând: "Dacă cineva este apatic și leneș, nu cumva acesta duce o viață asemănătoare unei plante sau unui măgar?", Prose III. The good and the evil have their own rewards, (traducere personală, pagina 50).
Lenevirea și consecințele ei în opera lui Dante Alighieri
Divina Comedie, opera maestru a lui Dante Alighieri, înfățișează o incursiune în lumea infernală a păcatelor și a curățirii sufletului în Purgatoriu, oferindu-ne o perspectivă șocantă asupra naturii umane. În călătoria sa prin cele nouă cercuri ale Infernului, Dante explorează nu doar aspectele suferinței, ci și rădăcinile lor în stările sufletești subiacente. În această privință, acedia, sau păcatul leneșului (slothful), în cel de-al șaptelea cerc, se distinge ca o negare a frumuseții și a virtuții, aducând cu sine apatie și o lipsă de interes și acțiune. Acest cerc este numit Cercul Avariției și Prostiei și este rezervat pentru pedepsirea celor care au fost leneși și neglijenți în timpul vieții lor. Pedepsele aici includ faptul că sufletele acestora sunt chinuite de demonii care le lovesc în mod repetat, indivizii fiind forțați să meargă înainte, mereu în mișcare, dar fără un scop clar sau un destin. Printre caracteristicile acediei în Divina Comedie avem repulsia, inactivitatea intelectuală, dezordinea afectivă și spirituală, cât și absența pasiunii, respectiv a unei preocupări autentice în realizarea de sine și a motivației. Cu alte cuvinte, Dante relevă faptul că lenevirea corupe capacitatea omului de a recunoaște și a aprecia frumusețea din jurul său. Sufletele întâlnite în această terasă a Purgatoriului sunt într-o perpetuă fugă, încercând să îmbrace virtutea zelului și să se elibereze de starea de apatie și indiferență, deoarece, conform concepției dantești, indolența este paralizantă. Autorul ne sugerează că virtutea opusă acediei este zelul. [6] Exemple precum Cezar, prin bătăliile strategice câștigate de acesta, sau Fecioara Maria, prin bucuria și admirația generată de anunțarea nașterii lui Iisus, ne învață că omul plin de zel este ancorat în preocupări înalte, de pildă în artă, muzică, literatură ș.a. O altă formă de eliberare de sub vraja acediei poate fi plânsul înalt christic, Dante aducând în discuție cuvintele scripturale, "Fericiți cei ce plâng, căci aceia se vor mângâia!", arătând că omul răpus odinioară de boala lenevirii poate ieși de sub cupola vidului acesta emoțional și spiritual.[7] În cele din urmă, găsim de cuviință să redăm prezentarea din Canto 24, ediția veche, după Henry Wadsworth Longfellow, după cum urmează: «... "Acum îți revine să înlături lenea", a spus Stăpânul meu; căci "stând adesea tolănit, / fie ascuns sub puf, fie sub cald acoperământ, nimeni nu ajunge erou/ risipindu-și viața, / lăsându-și palidele rămășițe pe pământ, ca fumul în aer sau spuma în apă. / Și, de aceea zic, biruie truda ce te-apasă, teama / ca un spirit puternic învingător, / ridicându-ți trupul greoi. / O cale lungă te așteaptă pe acest traseu."/ Apoi m-am ridicat/, am respirat adânc / ș-am spus: "Rogu-te, continuă, sunt puternic și curajos "... », (traducerea personală, paginile 159- 160). Este important de menționat, în traducerea în limba română, ediția 2000, Polirom, mai putem găsi referiri la conceptul de lene, în mod evident, în Cercul al patrulea și al cincilea: zgârciții și risipitorii, respectiv la secțiunea balta stagyană, locul unde sunt pedepsiți mincinoșii și leneșii (97 -130). De asemenea, termenul acedia mai poate fi întâlnit în Cîntul XXIV: Cercul al optulea, valea a șaptea, îmbrăcând forma de amânare (vezi pagina 211).
Sfânta Hildegard von Bingen despre Acedia
Sfânta Hildegard (născută în 1098, Böckelheim, Franconia de Vest [Germania] - decedată pe 17 septembrie 1179, Rupertsberg, aproape de Bingen; canonizată pe 10 mai 2012; ziua sărbătorii pe 17 septembrie) a fost o călugăriță germană, vizionară mistică și compozitoare. Sfânta Hildegard a fost numită Doctor al Bisericii.
Hildegard s-a născut într-o familie nobilă și a fost educată la mănăstirea Benedictină Disibodenberg de către Jutta, o anahoretă și sora conteșului de Spanheim. Hildegard avea 15 ani când a început să urmeze o viață religioasă, înlocuind-o pe Jutta ca prioră în 1136. Având viziuni încă de când era copil, la vârsta de 43 de ani și-a consultat confesorul (duhovnicul), care la rândul său a raportat acest lucru arhiepiscopului de Mainz. Un comitet de teologi a confirmat ulterior autenticitatea viziunilor lui Hildegard, iar un călugăr a fost numit pentru a o ajuta să le înregistreze în scris. Lucrarea finalizată, Scivias (1141-1152), constă în 26 de viziuni profetice și apocaliptice, în tratamentul lor al bisericii, relația dintre Dumnezeu și umanitate și răscumpărare. În jurul anului 1147, Hildegard a plecat de la Disibodenberg împreună cu câteva călugărițe pentru a înființa o nouă mănăstire la Rupertsberg, unde a continuat să exercite darul profeției și să-și înregistreze viziunile în scris.
Ca talentată poetă și compozitoare, Hildegard a adunat 77 dintre poemele ei lirice, fiecare cu o acompaniere muzicală compusă de ea, în Symphonia armonie celestium revelationum. Alte scrieri de ale acesteia au inclus vieți ale sfinților; două tratate despre medicină și istorie naturală, reflectând o calitate de observare științifică rară în acea perioadă; și o corespondență extinsă, în care se găsesc și alte profeții și tratate alegorice. De asemenea, Hildegard a creat o limbă proprie, unii spun că pentru amuzament, numită Lingua Ignota. A călătorit pe scară largă în întreaga Germanie, predicând unor grupuri mari de oameni despre viziunile și înțelegerea sa religioasă. Cel mai timpuriu biograf al ei a proclamat-o sfântă, iar miracolele s-au raportat în timpul vieții, cât și la mormântul. Cu toate acestea, nu a fost canonizată oficial decât în 2012, când Papa Benedict al XVI-lea a declarat-o sfântă prin procesul de "canonizare echivalentă", o proclamație papală de canonizare bazată pe o tradiție înrădăcinată de venerare populară. Mai târziu în acel an, Benedict a proclamat-o pe Hildegard doctor al Bisericii, una dintre cele patru femei care au primit această distincție, fiind considerată patrona muzicienilor și a scriitorilor. Ca una dintre puținele femei proeminente din istoria bisericii medievale, Hildegard a devenit subiectul unui interes tot mai mare în a doua jumătate a secolului al XX-lea.[8]
Într-un pasaj autobiografic inclus în Viața Sfântei Hildegard (II.16), Doctorul Vizionar descrie geneza lucrării sale în meditațiile sale asupra Prologului la Evanghelia lui Ioan. Fiecare viziune a lucrării dezvoltă aspectul dinamic al Cuvântului lui Dumnezeu, prezent înainte și apoi în Creație, devenind un instrument pentru a aduce lucrarea lui Dumnezeu - umanitatea și prin extensie întreaga creație - la perfecțiune. Această viziune grandioasă reprezintă punctul culminant al întregului proiect teologic al lui Hildegard și constituie exprimarea cea mai matură a temelor esențiale ale gândirii sale. Acestea includ vocația umană fundamentală de a ne înțelege atât pe noi înșine, cât și întreaga creație ca lucrarea lui Dumnezeu și rolul nostru ca agenți cooperanți ai acestei lucrări; înțelegerea rațională ca mijloc de a cunoaște pe Creatorul nostru și de a îndeplini în mod adecvat lucrarea pentru care am fost creați; relația dintre umanitate și restul creației ca microcosmos și macrocosmos; și predestinarea veșnică a Cuvântului încarnat al lui Dumnezeu care se manifestă și se desfășoară în timp, așa cum este revelat în Scriptură și în viața Bisericii. Perspectiva teologiei vizionare a lui Hildegard este atât cosmică, cât și intimă - reflectările iubitoare ale lui Dumnezeu despre Sine Însuși în umanitate fiind în același timp grandioase și profund intime, deoarece lucrarea lui Dumnezeu se întinde de la esența Sa infinită până în cele mai mici detalii ale lumii create.[9]
Opera Scivias (Cunoaște căile, compusă în 1142-1151) reprezintă primele roade ale lui Hildegard von Bingen. În decursul vieții sale, lucrarea a rămas opus magnum-ul acesteia, bucurându-se de recunoaștere instantanee datorită aprobării Papei Eugeniu al III-lea. Reputația acestei capodopere a fost păstrată în mare măsură de către contemporanii săi, datorită unui manuscris din perioada timpurie. Scivias a fost rezultatul chemării profetice a lui Hildegard și a fost adresată în primul rând unui public clerical și monastic, în special bărbaților, bucurându-ne sufletele cu incipitul acesta: "Să le dezvălui tainele pe care ei, fiind lași, le ascund într-un câmp ascuns și steril. Să curgi ca o fântână și să-i umpli cu cunoștință mistică, până când cei care te consideră acum dezgustătoare, din cauza căderii Evei, vor fi acaparați de valul harului tău." (traducere personală, Scivias).
Notă. Se cuvine să remarcăm că toate adaptările lingvistice prezentate în acest studiu sunt de natură subiectivă și reflectă traduceri realizate din multiple limbi și ediții ale operelor respective, astfel încât acestea s-ar putea diferenția ușor față de operele disponibile cititorilor asidui ai prezentei publicații.
Printre temele abordate de Hildegard von Bingen în opera sa monumentală se numără plictiseala, melancolia, apatia și lenea. Aceasta le descrie astfel: "plictiseala și apatia, neglijența și letargia - acestea provin din două surse: izolarea noastră de relațiile cosmice și ignorarea nedreptății." (p. 44). Altfel spus, aceasta atribuie plictiselii spirituale concepția uitării – uitării de sine, a divinului interior și divinității în plenitudinea sa; unde, în virtutea divergenței dintre dorințele trupești și voința umană, trupul uman, adesea captiv în impulsurile sale materiale, se lasă încurajat în starea de inerție, ocolind virtuțile care îl leagă de ceruri; sugerând că "în cei drepți, reflexia ochiului lui Dumnezeu este o casă interioară vie, în care oboseala și nefericirea nu există; și ochiul lui Dumnezeu vede minunile din acea persoană tot atât de clar precum o sabie bine ascuțită. De asemenea, El vede nedreptățile, care izvorăsc ca fructele otrăvite crescute dintr-o inimă mândră, zidite în ruine pe plăcerile carnale, aducătoare doar de tristețe; divinitatea vede inima mândră lipsită de speranța care înflorește în plinătatea Cerului." (p. 507)
Unirea sufletelor de lumină cu divinul se face din sus în jos și de jos în sus, căci aceasta este o chemare, în punctul minții coborâtă în inimă. Spre exemplu, în contextul unei grădini paradisiace zămislită de Creator, Hildegard vorbește despre splendoarea binecuvântărilor originale pe care Dumnezeu le-a oferit omenirii, afirmând că "fără plictiseală și cu mare zel, Creatorul a făcut această grădină, umplând-o cu fructele pomilor aleși, gustul, mirosul și diversitatea aromelor. Același Domn, fiind un mare gânditor, un geniu universal și un artizan înainte văzător, a aranjat în ea fiecare plantă care putea fi numită bună, magică, candidă, de o frumusețe aparte sau utilă" (p. 59). Aceste cuvinte subliniază faptul că Creatorul a oferit oamenilor daruri inestimabile în natură, dar pe care nu le apreciem întotdeauna și nu le folosim pentru a ne hrăni corpul și sufletul.
În continuare, aceasta adresează problema preoților și a succesorilor apostolilor, indicând că aceștia nu ar trebui să se lase pradă plictiselii, geloziei sau uscăciunii, căci "tribulațiile apostolilor nu sunt niciodată întâmpinate cu o aridă apatie" (p.191). În schimb, ei trebuie să se angajeze într-o constantă reformă de sine și să urmeze calea justiției divine neabătut. Fără arderea zelului pentru justiție, nu va exista niciun rod în grădina credinței.[10] Biserica, în asemenea circumstanțe, se va dovedi a fi sterilă, incapabilă să creeze viață duhovnicească și să se dezvolte în toate sferele ei. Drept urmare, Hidelgard susține: "Prin suflarea (în latină, exspiiatio) lui Dumnezeu care ne atinge, inhalăm 'darurile misterioase ale Sfântului Duh' care ne trezesc din letargie și plictiseală.'" (p. 44). Acestea fiind zise, preoții nu trebuie să se angajeze în gânduri risipitoare, aducătoare de necaz. "Cei care doresc diversitate caută mereu un nou scop și, neavând înțelepciunea necesară, împrăștiindu-și mințile, părăsesc calea bătătorită și terenul arat de către Părinții și Mamele timpurii, care au fost inspirați de Duhul Sfânt. Mulți dintre aceștia, în nebunia mândriei lor, se abat de la tradițiile stabilite pe care Biserica le-a primit din veacuri și fac sciziuni în diferitele lor instituții. Și doresc, în rătăcirile lor, să fie numiți copaci roditori, dar nu pot fi numiți nici măcar tulpini goale, așa cum Iubitul Ioan a arătat despre cei care se ofilesc în apatie, care mai devreme sau mai târziu sunt tăiați." (p.217)
Hildegard abordează, de asemenea, responsabilitatea femeilor și a bărbaților în procesul lor de unire mistică cu divinitatea, în conformitate cu natura fiecăruia. Aceasta evidențiază că tepiditatea în păcate și impulsiunile carnale satisfăcute prin durerea altora sunt stări grave, caracterizate de lipsa totală de interes față de virtute, și le condamnă în mod ferm. Cu toate acestea, ea laudă femeile pentru a fi izvoare de înțelepciune și bucurie pentru bărbați, chiar și în vremuri în care societatea este în declin[11], afirmând: "Ea, ariditatea sufletească, se opune masculinului și femininului în dauna ambelor, știind că întotdeauna au fost menite să fie complementare. În schimb, totul este altfel decât ar trebui să fie. Mai rău, este o perioadă de 'lincezire', este un gol sufletesc 'mizerabil' ..." (p. 182), aș putea completa cu o ardere de gheață diavolească, iar "dacă veți cădea în această durere profundă, veți începe să experimentați o formă de auto-disprețuire sinucigașă; oh, ce mîhnire și ce tristețe adâncă!" (p. 219). Aceste cuvinte subliniază că dezvoltarea echilibrului și a armoniei interioare este esențială pentru a evita stările de inerție și pentru a experimenta o viață autentică și plină de sens. Cu alte cuvinte, din primele capitole înțelegem că, contextul potrivit pentru spiritualitate și credință este cosmosul (cosmic context), nu individualismul exacerbat, fără a repugna autenticitatea sufletul individual (individual soul), boala aceasta în care adesea cad bărbații teologi cu preocupări neortodoxe: "Unii sunt palizi la trup și sunt acoperiți de întuneric. Pentru aceștia, credința este șubredă și nu o îmbrățișează cu hotărâre, ca și cum ar fi un copil a cărui fapte sunt săvârșite în naivitatea sa. Ei aud cu urechea strâmbă și înțeleg greu ceea ce li se spune despre sacrament, deși și-ar dori să-l primească cu bucurie într-o credință desăvârșită; dar din cauza împotrivirii interioare, a îndoielii care stăpânește asupra lor, nu pot ajunge la o înțelegere deplină a credinței. Prin urmare, întreaga lor ființă interioară este învăluită în întuneric, pentru că nu-și pot ridica mintea la acea perfecțiune; fiind concepuți în păcat, sunt nerăbdători în fața poftelor trupești și nu pot fi desăvârșiți în credință, cu toate că spiritul lor ar putea fi de acord cu ea, și ar primi cu bucurie înțelegerea credinței, dacă apatia inimii lor stricate în fărădelegi le-ar permite." (p 266)
Astfel, aceasta evocă faptul că "mâinile leneșe aduc sărăcie unui om; dar mâinile harnice îl îmbogățesc." [Proverbele 10:4], ceea ce înseamnă că o persoană își slăbește și sărăcește propriul său destin atunci când refuză să militeze pentru dreptate, când îmbrățișează răutatea sau nu-și îndeplinește datoriile, individul rămânând pasiv în fața vieții. "Însă cel care stăruiește în fapte demne de mântuire, ghidându-se pe calea adevărului, obține izvorul cel fără de moarte, prin care se pregătesc cele mai prețioase bogății pe pământ și în ceruri. De ce zic acestea? Pentru că există multe persoane care iubesc lenea și nu sunt dispuse să muncească nici cu trupul, nici cu mintea, darămite cu sufletul pentru a se hrăni și a-și pregăti un loc cald de iarnă și un loc bun în ceruri; sunt mai răi ca animalele, care, aparent, nu înțeleg nici măcar esența dreptății; iar voi, copiii lui Dumnezeu, trebuie să fiți atenți cui anume oferiți milostenia voastră; să nu vă oferiți inimile în mod iresponsabil acestor perfizi." (p.284)
Dincolo de acestea, muzica poate trezi spiritul uman din plictiseală și apatie, încălzind inimile reci și hrănind intelectul. Prin artă și creativitate, oamenii devin instrumentele muzicale ale lui Dumnezeu, iar Duhul Divin face muzică prin ei. Prin această chestiune, Hildegard își exprimă convingerea că lucrările umane, cele bune, nu vor dispărea, iar lucrurile care se îndreaptă spre Dumnezeu vor lumina etern în ceruri, în timp ce cele demonice vor deveni notorii prin efectele lor negative. Așadar, conform lui Hildegard, muzica poate fi un instrument puternic, aceasta amintindu-ne: "Învață că pe acest pământ există arta - muzica, de exemplu - care 'ne trezește din letargia noastră' și învinge apatia, care face inimile de gheață să se topească și mințile serbede să se înalțe din nou la Creatorul lor." (p. 15). Prin intermediul acestor cuvinte, Hildegard subliniază importanța frumuseții și artei ca mijloace de a ne conecta cu divinitatea și de a ne trezi din stările negative. În acest sens, constatarea esențială a lui Hildegard rezidă în percepția că fiecare particulă a cosmosului vibrează și emană sunete. [12] În ascultarea unei melodii angelice, cum ar fi "Simfonia Revelațiilor Cerești" (în limba engleză, Symphony of the Harmony of Celestial Revelations), piese create de aceeași Hildegard, omul se înalță cu sufletul, mintea și trupul la Dumnezeu. Devenind una cu acesta și îmbogățindu-se cu toate cele ce sunt ale Sale, Hidelgard creează, prin puterea artei, un univers în plină expansiune.
Ca remarcă finală, Hildegard von Bingen, una dintre cele mai mari intelectuale și mistice ale Evului Mediu și a tuturor timpurilor ne încântă cu o perspectivă enciclopedică asupra acediei, plictiselii, apatiei și melancoliei. În opera sa inegalabilă, Scivias, autoarea explorează aceste stări complexe prin prisma spiritualității și a conexiunii noastre cu divinitatea și cu întregul cosmos. În concepția hildegardiană, acedia este socotită a fi "amânarea faptelor bune", o formă de indolență spirituală și intelectuală, respectiv o expresie a tristeții, disperării, pasivității, plictiselii și inutilității; sufletul putând fi "știrbit de frigul indiferenței și neglijenței". Cu toate acestea, autoarea accentuează faptul că sufletul poate fi reanimat și consolidat prin forța "Focului Duhului Sfânt"[13] pentru a realiza toate actele bune, arătând că "promisiunea divină" este mai aproape decât omul și-ar fi putut imagina, anume în interiorul său. Pentru a contrabalansa acedia, Hildegard sugerează că bucuria, personificată de Duhul Sfânt, numit "Foc, Iubire și Muzică"[14] , presupune roadele iubirii. Aceasta ne explică că un individ sau o cultură lipsită de bucurie este asimilabilă unui flămând de iubire și izolat de dragostea reală care permează universul înconjurător și care ne pătrunde[15]. Prin urmare, soluția rezidă în voința lucrătoare; "voința conține, în inima umană, ca un sanctuar, mintea, peste care se unesc și respiră în forță inteligența și voința, precum și o putere a sufletului, și toate acestea sunt activate și converg în același templu." (p.122).
Sfântul Ioan al Crucii despre Acedia
Acedia, subiectul de lungă contemplație și analiză între gânditorii religioși și cercetători, beneficiază de o perspectivă elucidatoare oferită de nimeni altul decât John of the Cross, adică Sfântul Ioan al Crucii. În cadrul operei sale remarcabile, "Noaptea întunecată a sufletului" (în limba engleză, The Dark Night of the Soul, iar, în original, în limba spaniolă, La Noche Oscura Del Alma), acesta oferă o abordare intrigantă asupra acediei prin plasarea sa într-un context filosofic și spiritual anume, în care călătoria mistică a sufletului și uniunea cu Divinul sunt elementele fundamentale. Prin intermediul unei poetici remarcabile, Sfântul Ioan al Crucii explorează procesul purificării, cunoscută sub numele de noaptea întunecată a sufletului. Acest demers implică renunțarea la plăcerile de natură materială și distragerea atenției de la elementele profane care încețoșează percepția asupra divinului. În acest stadiu purgativ, sufletul se poate confrunta cu perioade de ariditate spirituală, secetă emoțională și o profundă senzație de vid. Sufletul este chemat să se elibereze de propriile facultăți și dorințe, inclusiv intelectul, imaginația și memoria, pentru a se contopi în iubirea omniprezentă a Divinului[16]. Cu toate acestea, transcendența nu survine fără greutăți. Confuzia, îndoiala și sentimentul de abandon pot înnăbuși experiența sufletului în această fază, ilustrând substraturile nopții întunecate. Este important de menționat că, conform lui Ioan al Crucii, noaptea întunecată nu reprezintă o pedeapsă, ci o întâlnire, acțiune și manifestare providențială, sufletul fiind pregătit pentru o relație mai profundă, personală și mai intimă cu Divinitatea[17]. În esență, John of the Cross oferă o explorare complexă și multifacetică a acediei, plasând-o într-un cadru mai larg al călătoriei sufletului către unirea divină. Prin investigarea naturii acestui mal spiritual și elucidarea procesului transformativ întrupat în noaptea întunecată, John of the Cross îi îndeamnă pe indivizi să persevereze, să aibă încredere în îndrumarea lui Dumnezeu și să accepte întunericul ca pe o cale către iluminarea finală.
În centrul atenției astăzi se află poemul "Noaptea întunecată a sufletului", una dintre capodoperele emblematice ale lui San Juan de la Cruz și, prin urmare, ale poeziei mistice. Literatura mistică, ce își are rădăcinile în termenul grecesc "μυστικός", adică "știință secretă", își propune să evidențieze calea către unirea sufletului cu Divinitatea. Această poezie a fost dezvoltată în Spania, în special în prima jumătate a secolului al XVI-lea, în perioada contrareformistă a lui Felipe al II-lea, și a introdus numeroase teme religioase și morale în poezia contemporană. Această operă face parte dintr-o trilogie importantă, alături de "Cântecul spiritual" și "Flacăra vie a iubirii", care sunt considerate vârfuri ale poeziei mistice. [18]
Poemul lui San Juan are două interpretări: una primară cu referire la iubirea umană, iar cealaltă spirituală cu accent pe trecerea prin căile purificării sufletești.[19] În acest poem, iubita, identificată cu sufletul lui San Juan, își curăță casa (procesul de catharsis) și iese în noapte pentru a-și căuta Iubitul (cf. Dante în Infern), eliberându-se din corp în vis (călătoria în planul astral), reprezentând unirea cu Dumnezeu. Aceasta este, desigur, o interpretare personală, una dintre multiplele perspective pe care le pot explora, iar cititorul este liber să integreze mai multe abordări.
Structura poemului este divizată în trei părți, care corespund căilor sufletului ce trebuie parcurse pentru a ajunge la această uniune: calea purgativă, calea iluminativă și calea unitivă [20]. Fiecare parte este alcătuită din patru strofe, fiecare fiind o liră, un format popular pe vremea Renașterii italiene și adaptat în inedita versificare spaniolă de Garcilaso[21]. Prima cale este calea purgativă, numită și ascetică, deoarece aici sufletul își curăță păcatele și se eliberează de pasiuni prin negarea simțurilor și a intelectului (cf. Purgatoriul lui Dante). Calea iluminativă este cea de-a doua cale, prin care sufletul este iluminat de Lumina Credinței (cf. Boethius în Ascensiune, Hildegard of Bingen Symphony), și înțelege calea spre Dumnezeu. Cele două căi sunt asemănătoare cu primele două strofe ale poeziei. [22]Cea de-a treia cale, calea unitivă, se concentrează pe unirea sufletului cu Dumnezeu și este descrisă în ultimele strofe ale poemului. (cf. Kabbalah and Hermetic Qabalah, cât și Marguerite Porete în The Mirror of the Simple Soul, ultimul capitol).
După cum putem vedea, literatura mistică se bazează pe folosirea simbolurilor pentru a ilustra experiențe inexplicabile. În Noaptea întunecată a sufletului, aceasta se realizează prin simbolul întunericului, cel care purifică sufletul și îi permite să se ridice către Dumnezeu. De asemenea, întregul poem este presărat cu tehnici literare precum antiteza, oximoronul sau paradoxul, pentru a sugera emoțiile, care subliniază faptul că experiențele mistice sunt înțelese doar de aleși și sunt imposibil de comunicat în mod terestru. Poezia culminează cu ultima strofă, în care sufletul își suspendă toate simțurile și se angajează într-un extaz divin, prezentat prin intermediul unei blânde aliterații. Cu toate acestea, unirea supremă cu Divinitatea rămâne învăluită în mister, iar poezia se încheie cu un simbol mistic al purității, reprezentat de crini. [23]
O altă perspectivă care poate fi atribuită poeziei "Noche oscura", scrisă de Sfântul Ioan al Crucii, este aceea a contemplării fenomenului de acedie, plictiseală, apatie și melancolie. În primele două strofe ale poemului, autorul descrie cum evadează din locuința sa într-o noapte întunecată, fără a fi observat de altcineva. Această evadare poate fi înțeleasă ca o fuga de rutină și de slăbiciunile umane menționate anterior. În strofele următoare, Sfântul Ioan al Crucii vorbește despre călătoria interioară și despre lumina sacră și călăuzirea spirituală pe care o primește. Aceasta poate fi interpretată ca o luptă împotriva plictiselii, lenei și acediei și ca o căutare a unui sens mai profund al existenței și iubirii. În ultimele strofe ale poemului, Sfântul Ioan al Crucii dezvoltă întâlnirea sa cu iubitul și despre propria transformare într-un spirit care se regăsește pe sine în unirea cu divinul. Acest moment de uniune și de iubire transcendentă poate fi interpretat ca o eliberare de lene, acedie și plictiseală și ca o renunțare la griji și preocupări profane.
În contextul evidențierii celorlalte trei păcate spirituale enumerate, anume mânia, invidia și lenea, sufletul se emancipează printr-un proces de topire a dorințelor pasionale, dobândind în schimb virtuți care contrazic inclinațiile sale. Prin îndurările și încercările la care Dumnezeu îl supune în această perioadă de noapte a simțurilor, sufletul se înmoaie în fața Domnului și devine mai receptiv față de divinitate, de sine și de ceilalți. Astfel, nu mai este tulburat și mânios în fața propriilor greșeli sau ale celorlalți. În ceea ce privește invidia, sufletul începe să manifeste un sentiment de iubire față de ceilalți. În cazul în care acest sentiment nu dispare, el nu mai reprezintă un viciu, așa cum era înainte, ci este o formă virtuoasă de invidie, care se concentrează pe dorința de a imita virtuțile celorlalți, ceea ce reprezintă una dintre cele mai notabile virtuți. De asemenea, nemulțumirea și tristețea resimțite în legătură cu aspectele spirituale nu mai sunt atât de pesimiste ca înainte. În cele din urmă, odată ce sufletul este eliberat de dorințele și atașamentele sale senzoriale, el dobândește libertatea spirituală, care îi permite să se dezvolte în cele douăsprezece fructe ale Duhului Sfânt.[24]
Drept urmare, poemul "Noaptea întunecată a sufletului" este o capodoperă a poeziei mistice, care explorează experiențele sufletului ce-și caută divinitatea și care utilizează simboluri și tehnici literare variate pentru a transmite incursiunea mistică a sufletului întru contopirea cu Dumnezeu.
Eliberarea în Divin. Dobândirea plenitudinii prin puterea sacră a Iubirii și renunțarea la Indolența spirituală în viziunea lui Marguerite Porete
Marguerite Porete, o mistică și scriitoare medievală, a trăit în secolul al XIII-lea în Franța. Puține informații concrete există despre viața sa, dar se crede că s-a născut în orașul Hainaut și a trăit în perioada în care Ordinul Inochentienilor se dezvolta în regiune. Aparținând acestei mișcări înfloritoare a spiritualității medievale, se crede că Marguerite Porete a devenit obișnuită cu ideile mistice și cu conversațiile în cercurile spirituale ale epocii. Opera principală a lui Marguerite Porete este cartea intitulată "The Mirror of the Simple Souls Who Are Annihilated and Remain Only in Will and Desire of Love". Lucrarea este considerată una dintre cele mai mari realizări ale literaturii mistice medievale și reprezintă o abordare profundă a iubirii.[25]
Pentru a dezvolta ideile sale, M. Porete folosește de o gamă variată de metafore și imagini poetice. Ea descrie sufletul ca pe o oglindă în care se reflectă divinul și în care trebuie să se deschidă pentru a primi iubirea lui Dumnezeu. Autorul abordează tema lenei și a plictisului, arătând că aceste stări nu fac altceva decât să împiedice sufletul să progreseze pe calea spirituală. Cu alte cuvinte, aceasta consideră că neputința sufletului de a-și găsi bucuria și împlinirea în Dumnezeu este una dintre cele mai mari tragedii umane.
În "The Mirror of the Simple Souls", Porete explorează temele plictiselii, lenei și melancoliei într-un mod unic. Această operă este un ghid către întărirea și cultivarea relației cu divinitatea prin iubire și renunțare la vechiul eu - cel toxic - pentru a construi omul nou în Hristos. Porete afirmă că ceea ce noi numim acedia este o stare înșelătoare care împiedică sufletul să se conecteze cu prezența divină, scriind: "Lenevirea aceasta spirituală este o formă de autoamăgire, în care sufletul privește întristat la mintea ce zace ca într-un mormânt, într-o stare de letargie covârșitoare, în întunericul propriilor gânduri." (pagina 82). Aceasta arată că indolența este o stare în care sufletul se pierde în văzduh și nu reușește să-și găsească împlinirea în propriul destin și în divinitate.
Interpretarea mea este că Marguerite Porete subliniază importanța dragostei și a deconstrucției sinelui împătimit și sugrumat de programele societale ca mijloace de depășire a acediei și a altor stări negative ale sufletului, afirmând: "Iubirea divină e atotcuprinzătoare și pură, ea e facută în așa fel încât să nu rămâi prins într-o dragoste bolnavă pe care ți-o porți ție însuți ori într-una oarbă ce se vede a fi rod al unei idolatrii." (Mirror of the Simple Souls, p. 50). Interpretarea acesteia este în concordanță cu ideile altor mistici medievali, cum ar fi Meister Eckhart și Jan van Ruusbroec, care susțineau, de asemenea, că acedia este o manifestare a egoului și că poate fi depășită prin practica iubirii divine.
În al doilea rând, în ceea ce privește credința, această intelectuală beguină din secolul al XIII-lea, exprimă teoretizări unice despre spiritualitate și relația dintre credință și faptă. Ea susține că aceasta, cea dintâi, nu trebuie să fie pasivă, ci trebuie să fie suportul prin care Dumnezeu poate locui în sufletele noastre și să împlinească lucrările Sale divine prin intermediul nostru. Marguerite respinge practicile ascetice și pioase care sunt necesare pentru cei încă captivi în țara robiei și care sunt percepute ca pedepse pentru greșelile noastre. Ea crede că aceste tipuri de practici reprezintă doar o povară pentru cei care încearcă să atingă perfecțiunea și că devotamentul față de umanitatea lui Hristos poate fi un obstacol în calea iubirii de divinitatea Lui. În schimb, pentru Marguerite, relația cu Dumnezeu trebuie să fie bazată pe iubire și încredere, în loc să fie înrădăcinată pe ritualuri lipsite de suflet.
Această chestiune pe care Marguerite Porete o aduce constant în discuție în opera sa literară și duhovnicească ar trebui să ne amintească de vorbele Mântuitorului: "Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici! Că închideţi împărăţia cerurilor înaintea oamenilor; că voi nu intraţi, şi nici pe cei ce vor să intre nu-i lăsaţi. Că mâncaţi casele văduvelor şi cu făţărnicie vă rugaţi îndelung; pentru aceasta mai multă osândă veţi lua. Că înconjuraţi marea şi uscatul ca să faceţi un ucenic, şi dacă l-aţi făcut, îl faceţi fiu al gheenei şi îndoit decât voi. Că daţi zeciuială din izmă, din mărar şi din chimen, dar aţi lăsat părţile mai grele ale Legii: judecata, mila şi credinţa; pe acestea trebuia să le faceţi şi pe acelea să nu le lăsaţi. Că voi curăţiţi partea din afară a paharului şi a blidului, iar înăuntru sunt pline de răpire şi de lăcomie. Că semănaţi cu mormintele cele văruite, care pe din afară se arată frumoase, înăuntru însă sunt pline de oase de morţi şi de toată necurăţia. Că zidiţi mormintele proorocilor şi împodobiţi pe ale drepţilor. Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici!" – Iisus Hristos, Sfânta Evanghelie după Matei, Capitolul 23. Biblia Ortodoxă.
Aceasta nu este singura scriitoare religioasă din Evul Mediu târziu care exprimă asemenea teze. Cu toate acestea, ea se diferențiază de celelalte femei care scriu în acel timp prin predarea sa îndrăzneață despre cele mai înalte stări de unire cu Dumnezeu. În mod necesar, este important să menționăm faptul că opera în discuție prezintă, de asemenea, o dimensiune politică considerabilă, despre care vom discuta în altă ocazie, cu condiția ca cititorii să manifeste un interes de aprofundare. În timp ce scriitoarele beguine Mechthild de Magdeburg și Hadewijch de Antwerp, precum și călugărița cisterciană Beatrice de Nazareth, folosesc metafore spirituale similare cu cele ale lui Margaret, acestea se concentrează mai mult pe aspecte precum natura umană și patimile lui Hristos[26]. Cu alte cuvinte, Porete vede spiritualitatea ca o relație personală cu Dumnezeu, care trebuie să fie fundamentată pe încredere și iubire, în primul rând, nu pe ritualuri și practici exterioare, care devin simple artificii, convingere pentru care a fost arsă pe rug.
În concluzie, lucrarea "Oglinda Sufletelor Simple" a lui Marguerite Porete reprezintă o teoretizare originală și îndrăzneață despre spiritul și relația dintre credință și faptă în Evul Mediu târziu. Eseurile sale indică o schimbare semnificativă în gândirea religioasă a acelor timpuri și pot fi considerate o sursă de inspirație pentru toți cei care caută încrederea și iubirea în relațiile lor spirituale. Aceste cuvinte de final rezumă mesajul său profund și ne îndeamnă să căutăm eliberarea în dragostea divină: "Drumul către adevăr este luminat în sufletele libere, curajoase și pline de sârguință în evlavia și noblețea lor, doar prin iubirea și dorința Celui Înalt, care este El Domnul iubitul nostru Iisus Hristos, căruia i-am închinat toată inima, rațiunea și sufletul meu." (Pagina 117).
În încheiere, acest studiu comparativ asupra acediei în literatura și filosofia medievală prezintă o analiză detaliată și complexă a conceptului discutat, dezvăluind multiplele sale aspecte și implicații din perspectiva unor iluștri gânditori medievali. De-a lungul lucrării, am explorat definirea acediei, simbolurile și metaforele asociate cu aceasta, precum și abordările mistice, filosofice și religioase ale fenomenului.
Urmărind scrierile lui Boethius, Dante, Hildegard von Bingen, Sfântul Ioan al Crucii și Marguerite Porete putem observa că acedia este înțeleasă ca o stare spirituală păguboasă, caracterizată de plictiseală, lene și indiferență față de divinitate și viața spirituală. Acești gânditori medievali afirmă că acedia poate împiedica evoluția și împlinirea sufletului, dar și că poate fi depășită printr-o cultivare a virtuților morale, prin explorarea în profunzime a relației noastre cu divinitatea și prin acceptarea unei vieți active și responsabile, în slujba binelui comun.
Este important de menționat că studiul acediei în context medieval oferă insights și înțelegeri profunde și relevante pentru omul contemporan. Aceasta este o dovadă a caracterului ecumenic, universal și transversal al acediei, dar și a faptului că problemele și luptele sufletului uman se resimt în orice context istoric și cultural.
Prin urmare, această lucrare contribuie la înțelegerea complexității acediei și a importanței sale în viața umană și în căutarea împlinirii și sensului spiritual. De asemenea, demonstrează că abordările medievale ale acediei pot fi relevante și valoroase pentru omul contemporan, fiind o invitație la reflectare și practici de auto-descoperire și cultivare a virtuților. În ansamblu, acest studiu comparativ asupra acediei în literatura și filosofia medievală poate reprezinta o contribuție semnificativă la înțelegerea și aprecierea acestui fenomen universal și la îndrumarea către o evoluție spirituală și morală profundă.
External links:
1. Kesley Kennedy, "Before Sloth Meant Laziness, It Was the Spiritual Sin of Acedia and Why early monks in the desert didn't want to fall asleep during the day," Atlas Obscura, July 14, 2017.
2. St. Hildegard, Britannica, Last Updated: Jan 1, 2024.
3. Matthew Fox, "The Desert Fathers and Hildegard of Bingen on Acedia," Daily Meditations with Matthew Fox, September 1, 2021.
4. International Society of Hildegard von Bingen Studies (ISHBS), founded in 1983 by Professor Bruce Hozeski of Ball State University, About the ISHBS.
5. "Boethius' 'The Consolation of Philosophy'," Mind Your Maker, March 25, 2019.
6. Master of Medieval Studies, "Hildegard of Bingen's writings, music, and art; the sermon collection 'Speculum Ecclesiae' of Honorius Augustodunensis," Nathaniel's Campbell, Blogspot.
References:
1. Anabella Andrade, "Análisis Noche Oscura del Alma – San Juan De La Cruz," Free Online.
2. Bogdan Tătaru - Cazaban, "Eseul Vicleniile demonului amiezii," Dilema Veche nr. 861, Oct 8-14, 2020.
3. Lydia M., "Mariposas En El Cielo. Comentario de texto Noche Oscura del alma," Free Online.
4. J. Gale, "Ἀκηδία and the 'Care of the Self'," European Journal of Psychoanalysis, Vol. 5, No. 2, 2018.
Bibliography:
1. Dante Alighieri, Divine Comedy - Inferno, Translated by Henry Wadsworth Longfellow, Illustrated by Paul Gustave Doré, Josef Nygrin, Jan & Feb 2008.
2. Boethius, The Consolation of Philosophy, Translated into English Prose and Verse by H.R. James, M.A., Oxford, London, 1897.
3. Saint Hildegard, Scivias, Latin edition, 1151/1152.
4. Saint Hildegard, Scivias, New York: Paulist Press, 1990.
5. John of the Cross, Dark Night of the Soul, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, Translated and edited by E. Allison Peers.
6. Marguerite Porete, The Mirror of The Simple Souls, Hugo M. Van Woerkom, 2008.